Images Dialectiques

Walter Benjamin Atelye Çalışması

2011-12-27T10:22:00.001+02:00

Walter Benjamin Atelye Çalışması
İstanbul Şehir Üniversitesi, Kültürel Çalışmalar
P r o g r a m

6 Ocak 2012
10.00: Açılış
10.15-10.30: Beybin Kejanlıoğlu: “Ünsal Oskay’ı Hatırlamak”
10.30-12.00: 1. Oturum: Angelus Novus

(Oturum Başkanı: Mahmut Mutman)
Meral Özbek: “Walter Benjamin’i Okumak”
Bülent Eken: “Apokaliptik Gelenekler, Özgürleşme, ve Tarih”
Michael Dillon: “Rebellion in Heaven”
12.00-13.30: Öğlen yemeği arası
13.30-14.30: 2. Oturum: Pasajlar

(Oturum Başkanı: Meyda Yeğenoğlu)
Aysim Türkmen: “Benjamin’in Diyalektik İmge Kavramıyla Kente Bakmak”
Besim Dellaloğlu: “Pasajlar ve Beş Şehir: Benjamin ve Tanpınar’da Mekân”
14.45-15-45: 3. Oturum: Aura
(Oturum Başkanı: Didem Havlıoğlu)
Zafer Aracagök: “Her-hangi-İmge”
Çiğdem Artan: “Dijital Flaneur: Evimde Oturuyorum, Dünyayı Geziyorum”
16.00-17.00: 4. Oturum: Sinema

(Oturum Başkanı: Fatih Uslu)
Ahmet Gürata: “Hatırlamanın Yedi Biçimi: 12 Eylül Sineması”
Cihat Arınç: “Benjamin ve Ezilenlerin Tarihi: Deneysel Historiyografya Olarak Film”

7 Ocak 2012
10.00-11.00: 1. Oturum: İstisna

(Oturum Başkanı: Besim Dellaloğlu)

Ertan Kardeş: “‘Dolayım’ ve ‘Occasio’ Kavramları Çerçevesinde Romantik Dünya
Tasarımı: Schmitt ve Benjamin’de Politika Tahayyülünün Ele
Alınması”

Sibel Yardımcı: “Dost mu Düşman mı? Benjamin-Schmitt İlişkisi ve “Olağanüstü Hal
Kavramı”

11.15-12.30: 2. Oturum: Tarih
(Oturum Başkanı: Ferda Keskin)

Aykut Çelebi: “‘Dilin Karanlığı’, Modernliğin Cehennemi: Walter Benjamin Louis-
Auguste Blanqui’nin ‘Yıldızların İçinden Ebediyet’ini Okuyor”
Aslı Odman: “‘Dondurulmuş Huzursuzluk’ ve Kayıp Deneyimi: Benjamin ile Tarih
Yazmak”
Serdar Şengül: “Osmanlı Modernleşmesini Walter Benjamin’le Okumak”
12.30-13.30: Öğlen yemeği arası

13.30-15.00: 3. Oturum: Alegori

(Oturum Başkanı: Ebru Kayaalp)
Mahmut Mutman: “Sabırsız Okur: Gazete, Edebiyat, Alegori”
Necmi Zeka: “Sessiz ve İfadesiz: Şiirde Hakikat İçeriği”
Beybin Kejanlıoğlu: “Benjamin’de Enformasyon, Gazete, Gazete Okuru, Gazete
Yazarı ve Gazeteci Çocuk”

(Halâ) Sanattan endişelenilmeli mi?

2010-10-24T16:26:00.003+03:00

Faut-il (encore) s’inquiéter — de l’art ?

Cet article paraîtra, d’ici quelques mois, dans les actes d’un colloque qui était consacré aux « Mutations et adaptations au XXe siècle ». Je me permets de le mettre en ligne en attendant qu’il soit disponible. Je n’ai évidemment pas touché à la moindre virgule, par rapport au texte tel qu’il sera publié, et cela, même si dans l’après-coup, j’aurais souhaité arrondir quelques angles. Deux choses en particulier, que j’indique ici en quelques mots : 1) l’ensemble de mon propos est très critique, pour ne pas dire sévère, avec l’Occident, mais bien que je ne le précise pas suffisamment, il ne s’agit surtout pas de verser bêtement et simplement dans une critique (au plus mauvais sens du terme) de cet Occident, ou même simplement des Lumières, de l’Aufklärung, etc. Au moment même où le plus haut représentant de l’État se permet les attaques pitoyables que l’on sait à l’encontre de l’héritage des Lumières (laïcité, etc.), au moment plus généralement où la religion continue de servir de prétexte aux pires déchaînements des passions humaines à travers le monde, il faut évidemment rappeler combien les noms de Diderot, Rousseau, Voltaire, et bien d’autres, nous demeurent importants. Et rappeler que, toute problématique qu’elle puisse être, nous ne sommes pas prêts à renoncer à la raison. 2) À un moment, par une maladresse de formulation, je semble rejeter d’un même geste l’esthétisation de la politique que pratique le fascisme et la politisation de l’art par quoi entendent y répondre Benjamin et Brecht vers 1935. Bien entendu, même si l’option de Benjamin et Brecht continue de me sembler problématique (et Benjamin lui-même semble très bien le percevoir à partir de 1938), je ne voulais surtout pas donner à croire que l’on pouvait mettre sur le même plan ces deux choses absolument hétérogènes, quand bien même elles procèderaient toutes deux d’une même (mauvaise) articulation entre art, philosophie et politique, qu’un peu plus loin dans le texte j’appelle à désarticuler (à la suite de Lacoue-Labarthe, et, précisément, de Benjamin).
Faut-il (encore) s’inquiéter de l’art ?
Faut-il s’inquiéter de l’art ?
Ou peut-être plutôt : faut-il encore s’inquiéter de l’art ?
La question peut s’entendre en plusieurs sens, qui sont ceux du verbe « s’inquiéter » :
1. Tout d’abord, on ne peut que commencer par là : faut-il s’occuper de, ou s’intéresser à l’art, faut-il s’occuper de la question de l’art ? Cette question est-elle, en soi, importante, déterminante, essentielle ? L’est-elle encore, aujourd’hui, en ce début de XXIe siècle ? Ou bien est-ce devenu une vieillerie : une question démodée, inactuelle ?
2. En un sens un peu plus précis, on peut entendre également : faut-il prendre des nouvelles de l’art, s’enquérir de sa santé ? S’enquérir de sa santé aujourd’hui : qu’est-il devenu ? C’est-à-dire, à la fois : qu’est devenu, aujourd’hui, l’art du passé et l’art d’aujourd’hui ?
3. De là, on ne peut que dériver vers : faut-il s’inquiéter pour l’art ? Savoir s’il va bien, ou mal ? Et savoir si c’est grave, inquiétant s’il va mal ? Ou, en retournant la question, faut-il encore s’inquiéter pour l’art : depuis le temps que l’on proclame sa mort, ne doit-on pas arrêter de s’en faire ?
4. Mais on ne peut pas ne pas entendre aussi, dans la question : faut-il s’inquiéter, se sentir menacé de ceci qu’il y a (de) l’art, du fait même qu’il y a (de) l’art ? N’y a-t-il pas dans l’art — ou bien est-ce seulement dans l’art (d’)aujourd’hui ? —, quelque chose qui ne tient pas en place, qui ne cesse d’être en mouvement, qui s’agite — puisque c’est aussi un des sens de l’« inquiétude » —, et qui de ce fait nous trouble dans notre quiétude, voire peut-être qui la (qui nous) menace ?
5. Et de là nécessairement se trouverait posée la question (mais c’est aussi la même que la première) : faut-il « s’occuper de » l’art, dans le sens de : lui « régler son compte » (et pourquoi pas, tant qu’on y est : une bonne fois pour toutes...) ?
Je voudrais laisser résonner ces différents sens, ces différentes questions qui n’en forment qu’une : si elles sous-tendent constamment, et toutes en même temps, l’ensemble de ce qui suit, je ne vais pas pour autant les aborder d’emblée, de front, sans autre préalable. Cette question, ces questions, je ne les crois dignes d’être posées que dans l’unique mesure où elles résonnent nécessairement, comme je vais essayer de le montrer, sous une autre qui, pour le coup, est bien plus manifestement un motif d’inquiétude. Ou bien, c’est ici strictement équivalent : dans l’unique mesure où, sous elles, résonne cette autre question.
—
Cette autre question, ce n’est pas uniquement une de celles que nous a léguées le siècle tout juste écoulé : je crois que c’est, ni plus ni moins, la question du XXe siècle, celle qui, d’une façon ou d’une autre, les contient toutes — ce qui ne dit en rien qu’elle les résume. J’entends par là : la question des totalitarismes, qui dans sa forme la plus grave n’est autre que la question de l’extermination, la question d’Auschwitz — au sens de ce mot où l’a entendu Theodor W. Adorno, et quelques autres à sa suite, c’est-à-dire : « tout ce dont Auschwitz doit rester et l’irremplaçable métonymie et l’unique nom propre » (Derrida).
(Il ne s’agit pas, bien évidemment, de prétendre qu’il ne s’est rien passé d’autre, rien d’important, rien d’essentiel, au XXe siècle : bien au contraire. Mais on pourrait montrer précisément que toutes les questions importantes qu’a posées ce siècle peuvent être interrogées depuis le lieu — de ce fait même sans lieu — de sa catastrophe. Et donc qu’en un sens elles doivent l’être — quand bien même ce ne serait pas aussi explicite, quand bien même on aborderait les choses moins frontalement que je ne le fais ici.)
Je suis obligé de m’arrêter un peu ici, et de donner quelques explications, ou bien l’on n’y comprend rien — et l’on court alors le risque (qui, s’agissant de cela, est inadmissible) de toutes les équivoques. Je me bornerai à relever deux aspects, qui me semblent importants (voire essentiels) dans l’analyse [1] de ce qui a eu lieu à Auschwitz — de cet « événement sans réponse » (Blanchot), de ce pur impensable qu’il nous faut penser. Ce qui fonde la singularité absolue de l’extermination des juifs d’Europe, ce en quoi c’est sans répondant dans l’histoire, ne tient pas à sa logique de meurtre de masse : les précédents sont nombreux, y compris dans des visées systématiques, ordonnées à des idéologies racistes ou ethnocidaires. Mais jamais, auparavant, la rationalisation technique n’avait joué un rôle aussi déterminant : plus encore que l’ampleur, terrifiante, que l’évolution de la technique rend possible, c’est la part que prend cette technique dans l’élaboration du projet lui-même qui est inédite — je parle là de ce que l’on a appelé la « fabrication industrielle des cadavres », du fait que les chambres à gaz et les fours crématoires n’étaient en définitive pas des armes, du fait que l’on confiait la « tâche » à des fonctionnaires [2]. En plus de cette essence technique, absolument déterminante mais aussi absolument insuffisante quant à ce qu’il s’agit de penser, l’autre élément que je voudrais souligner est qu’il s’agissait avant tout de l’extermination des juifs, des juifs en tant que juifs [3]. La « menace juive », on le sait bien, n’existait pas, sinon fantasmatiquement : l’extermination des juifs ne relevait d’aucune logique autre que « symbolique », « spirituelle », « métaphysique » — quelque méfiance que l’on puisse avoir quant à ces mots : mais précisément, c’est bien depuis ce moment-là de notre histoire que l’on ne peut plus ne pas avoir de méfiance (d’inquiétude, à son sens le plus fort) à leur sujet, même si certains en auront eu le soupçon avant. Dans cette « logique » — car il y avait bien, et c’est ce qui est terrible, une logique à ce choix « illogique » des victimes, à ce projet « illogique » de leur extermination —, il s’agissait de rien moins que se débarrasser, au motif du fantasme d’une « pureté » du peuple (Volk) allemand — et ce fantasme encore aggravé par le biologisme désastreux de la notion pseudo-scientifique de « race » —, de ce qu’il y avait de supposément étranger au sein même de l’Allemagne et de l’Occident, et qui était censé menacer son identité voire sa survie — au mépris des évidences les plus élémentaires : l’Occident latin a toujours été, indissociablement, (au moins) grec et juif, juif et grec, pour reprendre le mot de Joyce [4]. Ce qui fut, sans mauvais jeu de mots, une véritable crise d’identité de l’Allemagne (et au-delà, de l’Europe) aura conduit à une opération de pure hygiène, de « nettoyage » compulsif d’une « souillure » fantasmée — et ainsi que le rappelle Lacoue-Labarthe, c’est encore une fois Kafka qui en avait eu la sinistre prescience : « Comme Kafka l’avait compris depuis longtemps, la “solution finale” était de prendre à la lettre les séculaires métaphores de l’injure et du mépris : vermine, ordure, et de se donner les moyens techniques d’une telle littéralisation effective » [5].
Il est peut-être permis de penser que les deux éléments que, après d’autres, j’ai mis en avant, que les caractères (les essences ?) technique et « symbolique » d’Auschwitz [6], ne sont pas sans rapport l’un avec l’autre : ce n’est qu’un aspect du projet de domination par l’homme, au moyen de la raison (du logos), sur la nature — du projet de l’Occident tout entier, de l’Occident philosophique, depuis deux millénaires et demi. Et peut-être, plus spécifiquement ou en tout cas plus explicitement, du projet de l’Occident moderne : du projet pour l’homme de se rendre « maître et possesseur de l’univers », ainsi qu’y invitait Descartes, dans son Discours de la méthode — incontestablement, l’un des textes où naissait la philosophie moderne. Mais à n’être qu’un aspect de ce projet, Auschwitz n’en est pas moins son aspect le plus terrible, qui révèle du même coup ce projet pour ce qu’il est essentiellement : un projet de domination autoritaire, par la raison en tant que raison technique, sur la nature.
—
J’en reviens aux cinq questions que je m’étais posées pour commencer. Ce que l’on ne peut manquer de constater, c’est que désormais, passé le XXe siècle et ses heures les plus sombres, on ne peut douter que la première question soit posée. Il est peut-être cynique, voire scandaleux, de continuer de perdre du temps et de l’énergie intellectuelle sur les problèmes que pose l’art, au moment où l’inquiétude générée par Auschwitz nous impose de repenser, de façon urgente mais très délicate, les modèles politiques de nos sociétés occidentales [7], au moment où la « tâche de la pensée » semble bien être ailleurs. On est peut-être, de ce fait, tenté d’aller directement à la cinquième des questions que je posais : faut-il cesser de prêter notre attention à l’art, ou même lui « régler son compte », une bonne fois pour toutes, s’en débarrasser ? De fait, il est difficile de contester à Adorno ce diagnostic :
Auschwitz a prouvé de façon irréfutable l’échec de la culture. Que cela ait pu arriver au sein même de toute cette tradition de philosophie, d’art et de sciences éclairées ne veut pas seulement dire que la tradition, l’esprit, ne fut pas capable de toucher les hommes et de les transformer. Dans ces sections elles-mêmes, dans leur prétention emphatique à l’autarcie, réside la non vérité. Toute culture consécutive à Auschwitz, y compris sa critique urgente, n’est qu’un tas d’ordure. [8]
Le constat est sévère, énoncé avec la vigueur dont Adorno était coutumier, mais absolument juste : l’échec est « irréfutable ». Non moins sévère, non moins vigoureux, était déjà cet autre constat, énoncé par le même Adorno en 1949, au lendemain de la guerre : « écrire un poème après Auschwitz est barbare » [9] — la formule fit mouche et le tour du monde, non sans subir de nombreuses déformations, non sans donner lieu à de nombreux malentendus (hélas pas toujours dissipés aujourd’hui). De façon assez improbable, les moins avisés des détracteurs d’Adorno crurent, ou firent mine de croire, qu’Adorno voulait « interdire » la poésie ou l’art. Peu importe, pour l’instant, s’il s’agissait évidemment [10] de tout autre chose : je ne vais pas essayer de résumer ici en quelques lignes la position, fort complexe, d’Adorno — ou bien, pour le dire autrement : c’est tout l’ensemble de ce texte qui essaie de penser dans le sillage de cette position. Peu importe, parce qu’au fond, et quoiqu’il ne l’aurait sans doute pas formulé exactement en ces termes, il n’est peut-être pas faux de dire qu’Adorno cherchait bien, en effet, à « interrompre » (quelque chose dans) l’art [11].
Prenons donc la chose au sérieux : qu’y a-t-il de tellement inquiétant dans l’art, qu’il faille s’en débarrasser ? Je ne m’arrête pas pour l’instant sur le fait, au demeurant incontestable, que l’art du XXe siècle aura été, en maintes occasions, « bizarre », inquiétant, dérangeant [12]. Pour en faire un motif suffisant pour se défaire de l’art, il faudrait donner un crédit démesuré à l’une ou l’autre de ces deux idées : soit, sur le mode d’un certain discours dominant : il faut « redonner confiance » (aux « français », aux « gens », voire aux « marchés financiers »...), il faut « remonter le moral » des « ménages », etc. Soit, sur un mode qui se voudrait plus « en souci de son époque » : au moment même où l’on constate que les plaies du siècle écoulé ne sont pas cicatrisées, n’a-t-on pas « besoin d’un peu de douceur » dans ce monde « cruel », etc. : on connaît la chanson. On ne peut résolument prendre la première idée très au sérieux, et quant à la deuxième : je ne crois pas un instant que la vocation de l’art soit de « consoler », et surtout je ne crois pas qu’il faille cicatriser les plaies encore ouvertes du XXe siècle, ou sinon le risque est grand qu’une certaine amnésie ou léthargie — dont on voit poindre parfois, d’ailleurs, les premiers signes inquiétants — permette que le pire advienne de nouveau. Essayons donc de voir la question sous un jour plus recevable : n’y a-t-il pas, précisément quant à ce qui s’est produit au XXe siècle, quelque chose de très inquiétant dans l’art ? Quelque chose de léthargique, justement, dans l’art — ou au moins, dans un certain art ? Il semble bien que l’art, pas moins que la philosophie et les sciences, n’a pas simplement échoué à empêcher la catastrophe, qu’en un sens et dans une certaine mesure il l’a permise. Je pense ici au rôle certain qu’a joué l’art — ou bien, mais c’est quand même très voisin : au rôle qu’on a fait jouer à l’art, et au rôle qu’on a fait jouer, à quelque chose qui n’était pas l’art, en lieu et place de l’art — dans l’évolution vers cette catastrophe : il s’agit tout à la fois d’une esthétisation du politique et d’une politisation de l’esthétique. Par « esthétisation du politique », j’entends ce qui a été au cœur de tous les fascismes : non seulement l’appareil de propagande, la « mise en scène » d’événements de masse (les congrès de Nuremberg, et leur exploitation cinématographique par Leni Riefensthal), mais encore la conception même du projet politique [13]. Incontestablement, le constat de Benjamin et Brecht, qui sont les premiers, au milieu des années 1930, à diagnostiquer cette esthétisation du politique, est d’une parfaite justesse. Mais ce par quoi ils entendent y répondre, la « politisation de l’art », n’est pas moins problématique, et résonne dangereusement avec le « tout est politique » des totalitarismes. L’utilisation, par le reich hitlérien, de la musique de Wagner au sein de l’appareil de propagande, devrait nous en convaincre — et plus encore si l’on perçoit en quoi le projet wagnérien « lui-même » rendait possible cette récupération [14]. Et il faut bien rappeler que les dangers que recelaient une telle politisation explicite de l’art avaient été d’emblée clairement perçus par Adorno : il est possible en particulier de lire sous cet angle le différend qui l’oppose à son ami Benjamin, notamment autour du célèbre essai sur « l’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique » [15]. Incontestablement, l’art recèle bien, oui, une menace, et l’inquiétude est légitime.
De là, nous n’aurions aucun mal à comprendre qu’il puisse être tentant de répondre « oui » à ma dernière question : débarrassons-nous de l’art, ou au moins appelons la philosophie à se « dé-suturer » du « Poème » — c’est en tout cas ce que semblait penser Badiou à la fin des années 1980 [16]. Et du même coup, on répondrait à ma première question : non, il ne faut plus s’occuper de l’art, l’art n’est plus important, déterminant, essentiel — aujourd’hui. Ce qui ne dit en rien, bien au contraire, que la question de l’art n’est plus importante : Badiou lui-même indique que cette dé-suturation est « l’enjeu principal » et « la difficulté suprême ». Mais en tout cas, toujours selon Badiou, « l’âge des poètes » est clos : autre façon de dire que l’art est devenu démodé, inactuel [17].
—
L’art, démodé et inactuel ? Peut-être bien en effet, mais surtout au sens où le démodé, l’inactuel, c’est aussi l’intempestif : l’Unzeitgemäße de Nietzsche. Et nul doute que l’on aurait quelque intérêt à ne pas trop rapidement se détourner, et qu’il faudrait bien plutôt s’inquiéter (encore une fois, à tous les sens du mot) de ce qui apparaît être à contretemps (puisque c’est là l’un des sens de unzeitgemäß). Il me semble urgent de ne pas arrêter la discussion aux considérations que j’ai esquissées ci-dessus : en somme, je n’ai toujours pas indiqué ce qu’il faut entendre et penser sous le mot « art », et il est probable que là soit l’un des nœuds de l’affaire.
C’est là un très vieux débat : cela fait au moins deux siècles que l’on n’a pas cessé de s’interroger sur « l’essence de l’art », et il ne fait nul doute que le débat a été singulièrement vif, pour ne pas dire violent, au cours du dernier siècle, pour de multiples raisons. Il est évidemment impossible de résumer ici ce débat, et probablement inutile d’en reprendre le fil : je me contenterai donc de quelques indications. Ce que je voudrais donner à voir, fût-ce un peu rapidement et allusivement, c’est que l’art a, en un sens, toujours été pensé comme l’autre de la technique. (Là serait la principale justification du fait que j’ai cru bon, dans la première partie de ce texte, de rappeler les termes les plus importants de l’analyse de ce qu’a été Auschwitz ; là serait, surtout, la principale justification du fait que je crois nécessaire de continuer (à s’interroger sur) l’art.)
Le point de départ le plus évident, pour tenter de montrer cela, serait de rappeler que l’art, en grec, se disait technè, qui voulait dire aussi « savoir-faire » ou même simplement « savoir », « science » : l’art, la technè était ce qui permettait d’avoir accès à la phusis (la nature), et plus encore à la vérité, à l’alèthéia de cette phusis. Il ne s’agit pas uniquement de signaler que, étymologiquement, technè a donné notre « technique », mais bien plus, de comprendre que pour les grecs il n’y avait pas de frontière tranchée entre l’art et la science : l’un et l’autre, aussi bien, étaient au fond langage, logos. Je n’y insiste pas, le français a du reste lui aussi gardé une certaine proximité du mot « art » et de la technique [18], peut-être encore plus évidente dans le mot « artisan » (et de même, par exemple, pour l’allemand « Kunst », qui signifie aussi bien adresse, habileté, artifice, ruse, etc.). Ce sur quoi il est peut-être plus nécessaire d’insister, c’est la façon dont la technè révèle la phusis (laquelle, réputée muette, ne se livre jamais directement : « phusis kruptesthai philei », disait Héraclite — « la nature aime à se cacher ») : « Hè technè mimeitai tèn phusin », la technè (l’art) « imite » la nature, ainsi que nous l’apprend Aristote. Au contraire de l’interprétation classique, au contraire pour tout dire de sa traduction par l’imitatio latine, la mimèsis en question n’est pas simple reproduction : pour faire apparaître la vérité, l’art élabore, mène à bien (epitélei) ce que la nature ne peut accomplir. Cette rationalité mimétique, c’est probablement ce qui s’est le plus perdu [19], un peu plus de deux millénaires après Aristote : la rationalité technique, la raison et la techno-science qui triomphent aujourd’hui et de façon croissante depuis la Renaissance et les Lumières (depuis que nous sommes modernes), s’est dramatiquement égarée, dans son projet de domination sur la nature, et a conduit à la catastrophe du XXe siècle. L’art a conservé, par son travail de reproduction — qui n’est jamais, là encore, « simple » reproduction, simple copie conforme, mais toujours ré-élaboration, mise en forme —, cette rationalité mimétique qu’a oubliée la raison instrumentale ; ce qui conduit Adorno a énoncer :
L’art est la rationalité qui critique celle-ci sans l’esquiver. L’art n’est pas pré-rationnel ni irrationnel, ce qui le condamnerait a priori au mensonge eu égard à l’imbrication de toute activité humaine dans la totalité sociale. [20]
Comprenez : l’art n’est pas une vérité archaïque (« pré-rationnelle »), l’art est pleinement rationnel — nulle esquive —, mais d’une rationalité autre, qui critique l’irrationnel au sein du processus de rationalisation. C’est précisément parce que l’art est l’autre de la raison, l’autre de la technique, qu’il est seul à même de critiquer efficacement celle-ci, aussi radicalement (i.e. autant « à la racine ») qu’il est nécessaire.
Ceci nous conduit assez naturellement à examiner la deuxième de mes cinq questions initiales : une fois posé que l’art est aux prises, par l’intermédiaire de ce rapport mimétique, avec ce qui lui est extérieur, une fois posé que l’art a pour rôle de critiquer le processus de rationalisation ambiant, il est urgent d’interroger la situation actuelle de l’art. Et il est urgent de prendre conscience de ce qui a changé, irrémédiablement sans doute, avec le XXe siècle. Ce qui a changé et qui est très visible, c’est en premier lieu ceci : depuis, par exemple, que Marcel Duchamp a voulu nous faire prendre des urinoirs pour des fontaines, on a perdu toute certitude, toute assise dans nos jugements sur ce qui est ou n’est pas une œuvre d’art, et — passé même le très épineux problème de l’œuvre (sur lequel je ne peux m’étendre ici) — sur ce qui relève ou non de l’art. Ce n’est pas tant que l’on se soit arrêté de juger — on n’a même fait que cela, mais se contredisant sans cesse —, mais c’est que chaque fois que l’on a tenté de donner une assise stable au jugement esthétique, on n’a pu que constater que, perpétuellement, le sol se dérobait. Et il a semblé parfois que c’étaient certains artistes, dits « d’avant-garde », qui organisaient ce travail de sape. Mais à élargir un peu le champ de vision, c’est en réalité l’assise du jugement « tout court », l’assise de n’importe quel jugement — esthétique ou éthique surtout, mais pas uniquement — qui a semblé se dérober. On peut y voir simplement la conséquence d’un effondrement du discours de la totalité, qui se serait produit au début du siècle dans la philosophie (sur des modes très différents : Benjamin, Heidegger, ou encore Wittgenstein) ; on peut aussi considérer que c’est la question des totalitarismes, la question d’Auschwitz, qui a obligé à prendre conscience dudit effondrement. Et dans ce contexte, l’art n’aurait été que mensonge s’il avait prétendu rester indemne de cette secousse : c’est en réalité la possibilité même de l’art qui est devenue bien incertaine, et nul artiste conséquent ne peut éviter de s’y confronter. Quelle que soit la réponse qu’il y apporte, nul artiste ne peut sérieusement démentir Adorno, et nier qu’après Auschwitz soit posée la question.
Pour l’art, la question du XXe siècle, de sa seconde moitié surtout, ne fut donc pas : « l’art est-il possible ? », mais : « l’art est-il encore possible ? » ; et cet « encore » est à entendre à un double sens au moins : l’art est-il encore possible après sa fin prononcée par Hegel, l’art est-il possible après son échec avéré par Auschwitz. Il ne s’agit peut-être là que d’une seule et même question : ce dont Hegel prononçait la fin, c’était à la fois, comme chacun sait, la capacité de l’art à être présentation sensible, effectuation immanente de l’Idée, mais c’était aussi — c’est une seule et même chose — la capacité de l’art à être un art religieux, c’est-à-dire en réalité un art politique. C’est précisément ce verdict que tout le romantisme a cherché à faire mentir, croyant même, au moins une fois, y parvenir (Wagner). Et c’est précisément sur fond de ce romantisme, dégradé entre-temps en vulgate nietzschéo-wagnérienne, que se conçoit le projet « esthético-politique » du national-socialisme, et c’est précisément sous le signe de l’immanentisme analysé naguère par Nancy [21] qu’il faut comprendre la volonté d’effectuation, dans les camps d’extermination, de la sombre « Idée » du projet national-socialiste. Ce que signe la catastrophe d’Auschwitz, c’est donc aussi bien la condamnation de la tentative de ne pas prendre au sérieux le verdict hégélien. Mais pour autant, il est possible de déplacer un peu la perspective, et de comprendre qu’il y a bien en réalité deux questions différentes : si, pour une part, l’impossibilité de l’art après Hegel et l’impossibilité de l’art après Auschwitz sont une seule et même chose, cette impossibilité montre aussi à l’art, après Auschwitz, où réside peut-être sa fragile possibilité, son impossible possibilité [22]. L’art, dans sa prétention au beau (i.e. sa prétention à l’adequatio, à la présentation adéquate de l’Idée dans la forme sensible), est ruiné, définitivement ; ne reste alors que la fragile possibilité du sublime, tel que la troisième Critique de Kant nous avait donné à le penser.
Il ne saurait être question ici de résumer en quelques phrases ce qui se joue au travers de cette notion de sublime, et qui est considérable. Je me contente donc, par économie, de reprendre la formule qu’en a proposée Lyotard : le sublime, c’est la présentation (de ceci) qu’il y a de l’imprésentable. Signe pointé vers l’infini ou « offrande » (Nancy), le sublime n’est pas uniquement la mince chance de l’art désormais, c’est aussi un risque considérable, un motif d’inquiétude extrême : même débarrassé de sa volonté d’effectuation, de l’adequatio, l’art reconduit par le sublime son aspiration à l’infini — et de fait l’art peut difficilement rester art s’il renonce totalement à cela [23]. Mais reconduisant cette aspiration à l’infini, l’art reconduit également une aspiration à la transcendance, c’est-à-dire aussi à une religion : on en sait trop bien les conséquences possibles.
—
La frontière est étroite. L’inquiétude, une fois de plus, est de mise.
L’esthétisation du politique, à son comble dans les entreprises fascistes du siècle dernier, n’a pas un instant délaissé nos sociétés : la « politique-spectacle » est notre réalité médiatique quotidienne. La politisation de l’art, sous la forme que prônaient Benjamin et Brecht ou sous la forme de ses répétitions plus ou moins laborieuses (« engagement » sartrien, entre autres), a montré ses limites, et sans doute aussi ses dangers. La politisation de l’esthétique elle-même, c’est-à-dire du discours philosophique sur l’art, s’est révélée catastrophique : Adorno [24] puis Lacoue-Labarthe [25] ont montré que dans le commentaire heideggérien de Hölderlin s’encryptait, peut-être même plus qu’ailleurs, la surdétermination politique de la pensée de Heidegger, après même que celui-ci avait rompu avec son éphémère engagement dans le mouvement national-socialiste. C’est d’ailleurs de là précisément que s’originaient les prescriptions de Badiou appelant à une « dé-suturation » de la philosophie au poème.
Mais à se détourner d’une question au motif de ce qu’elle recèle d’inquiétant, on ne ferait que reconduire sans le savoir les dangers que l’on veut conjurer. S’il y a bien, oui, à se débarrasser de l’art, il s’agit seulement de quelque chose au sein de l’art, et nul autre que l’art ne peut prendre cela en charge, quand bien même il y risquerait sa survie [26]. S’il y a bien, oui, à déconstruire certaines déterminations du discours esthétique, on voit mal comment cela pourrait se faire depuis ailleurs que l’esthétique. Il faut de fait non pas désarticuler l’art, la philosophie et la politique (on voit mal, du reste, comment ce serait possible), mais repenser entièrement, à nouveaux frais, leur articulation. C’est à cela qu’invite Adorno, dans son projet de théorie esthétique « critique », ou Lacoue-Labarthe, notamment par la lecture qu’il fait de certains textes de Benjamin [27].
Je voudrais, pour conclure, souligner l’un des éléments que Lacoue-Labarthe propose, pour repenser cette articulation. Il s’agit en fait d’un élément qu’il reprend de l’essai de Benjamin sur Le Concept de critique esthétique dans le romantisme allemand [28], où Benjamin lui-même est en train de commenter les Remarques de Hölderlin sur Sophocle. En somme, je voudrais commenter brièvement Lacoue-Labarthe commentant Benjamin commentant Hölderlin commentant Sophocle... : il y va, une fois de plus, d’une longue affaire de mimèsis. Lacoue-Labarthe met en avant, pour engager une toute autre politique que celle héritée du romantisme, ce que Benjamin propose lui-même comme une « idée neuve en Europe » : le fait que « l’Idée de la poésie, c’est la prose », c’est-à-dire que l’art des modernes que nous sommes devrait se résoudre au principe de « sobriété » qu’avait analysé Hölderlin [29]. Je veux croire que c’est dans ce sens, et dans ce sens uniquement, que l’art peut survivre à l’aporie que je signalais un peu plus haut au sujet du sublime : sans renoncer au sublime, mais en renonçant à prétendre à l’enthousiasme (grec), l’art pourrait tendre à une « simplicité sublime », dont l’un des meilleurs exemple est incontestablement le poète Paul Celan.
Que resterait-il alors à l’art, pour que cette sobriété ne devienne pas un simple prosaïsme, au plus mauvais sens du terme ?
Il resterait que l’art ne cessera jamais d’être profondément, en son essence, comme nous l’avait déjà appris Freud, das Unheimiche : l’Inquiétant. Et comme chacun sait, l’unheimlich est toujours aussi heimlich, familier : l’art est ce qui peut nous permettre d’accepter l’autre en nous-mêmes — ce que le XXe siècle nous assigne comme tâche la plus urgente.
© B. Renaud, 19 novembre 2007
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[1] Il faudrait s’y arrêter plus longuement : je renvoie donc aux nombreux travaux, de philosophes ou d’historiens, sur la question. En plus des références désormais les plus « classiques », je renvoie en particulier, pour une présentation précise et condensée de l’enjeu le plus proprement philosophique, à l’ouvrage de Philippe Lacoue-Labarthe, La fiction du politique (Paris, Bourgois, 1987, notamment p. 51-81), auquel j’emprunte l’essentiel des analyses que j’expose dans ce paragraphe.
[2] De cela, Kafka avait eu comme on sait la terrible prémonition : que l’on songe par exemple aux amabilités, aux « écœurantes politesses » qu’échangent les deux « messieurs », dans la scène finale du Procès, avant d’exécuter leur besogne et le tuer (« Comme un chien ! »), non sans ensuite observer « joue contre joue la conclusion ».
[3] L’extermination des Tziganes, des homosexuels, des communistes, n’est évidemment pas moins terrifiante. Comme l’indique Lacoue-Labarthe, l’horreur n’est pas « à son comble si les victimes sont des petits-bourgeois européens, vous ou moi » : « dans l’extermination technique de masse, l’horreur, ou pire encore, est partout à son comble » (La fiction du politique, op. cit., p. 76). Mais cela ne dit pas, pour autant, que la portée « symbolique », la « signification métaphysique » soit nécessairement la même. Il y a manifestement une spécificité de la question de l’antisémitisme, question qui n’est pas seulement celle de l’Allemagne, mais celle de l’Occident, de l’Occident latin et chrétien, dans son entier.
[4] « Jewgreek or greekjew » — une formule sur laquelle Derrida ou Lacoue-Labarthe, entre autres, sont souvent revenus.
[5] La fiction du politique, op. cit., p. 62.
[6] Mais qui sont aussi, il faut y insister, les deux caractères essentiels de toute l’entreprise du national-socialisme, ainsi que l’a montré Lacoue-Labarthe. Encore une fois, il ne s’agit en aucun cas, dans mon propos (ni dans celui d’aucun, à ma connaissance, de ceux qui auront été les penseurs de l’« après-Auschwitz »), de prétendre qu’il n’y a pas d’autres questions, que celle d’Auschwitz : il s’agit bien plutôt de montrer comment les très nombreuses questions du XXe siècle (et bien au-delà) se concentrent — et avec une acuité terrible — dans cet unique événement.
[7] Cf. à ce propos la contribution de Julien Barroche dans ce même volume, qui montre que ce qui fut entrepris après-guerre, sous le nom de « subsidiarité », pour conjurer la menace de l’État totalitaire, pourrait de fait reconduire cette menace sans le savoir — où il se vérifie que, si les motifs d’inquiétude sont bien réels, les réponses à apporter sont souvent loin d’être simples : c’est très exactement ce que, à ma façon, j’essaye de donner à voir ici.
[8] Dialectique négative, Paris, petite bibliothèque — Payot, p. 444.
[9] « Critique de la culture et société », Prismes, Paris, Payot, 1986, p. 26. Notamment du fait de la polémique qui en était née, Adorno pris soin de revenir à plusieurs reprises sur cette formule, pour tenter de s’en expliquer. On se reportera en particulier à Theodor W. Adorno, Métaphysique : concept et problèmes, Paris, Payot, 2006 p. 164-166 et passim, et à Dialectique négative, op. cit., p. 437-451 et passim. (Ajout internet : voir également les quelques notes que j’ai mises en ligne ici.)
[10] Mais que l’on se soit autant mépris sur pareille évidence en dit probablement long, notamment sur la façon dont, au lendemain de la guerre, la célébration de la « culture ressuscitée » opérait un véritable refoulement de ce qui venait de se produire.
[11] J’essaye d’employer ici le verbe « interrompre » au sens que lui donne Jean-Luc Nancy dans La communauté désœuvrée, Paris, Bourgois, 1986. À la même époque, la lecture que fait Lacoue-Labarthe de Paul Celan, dans La poésie comme expérience (Paris, Bourgois, 1986), va également dans ce même sens d’une « interruption » de l’art. Dans le lexique d’Adorno, il s’agirait de quelque chose qui se rapproche d’un « anti-art » ou d’un désart luttant contre la désartification — pour reprendre la double traduction que Lacoue-Labarthe a proposée du concept adornien d’Entkunstung (« Remarque sur Adorno et le jazz », Rue Descartes n° 10, Paris, Albin Michel, 1994).
[12] Dans ce même volume, les contributions de Claire Conilleau et de Katia Schneller en donnent des exemples précis.
[13] En témoigne, entre mille autres exemples, ces quelques lignes de Goebbels, dans une lettre à Furtwängler : « La politique est, elle aussi, un art, peut-être même l’art le plus élevé et le plus large qui existe, et nous, qui donnons forme [je souligne] à la politique allemande moderne, nous nous sentons comme des artistes auxquels à été confiée la haute responsabilité de former, à partir de la masse brute, l’image solide et pleine [je souligne] du peuple. » (cité dans Lacoue-Labarthe, La fiction du politique, op. cit., p. 93).
[14] Il y a bien, de fait, « récupération », c’est incontestable : je ne prétends aucunement rendre simplement Wagner responsable du wagnérisme, dans ses aspects les plus tragiques. Mais on ne peut non plus, pour autant, disculper entièrement Wagner « lui-même », c’est-à-dire « l’œuvre » de Wagner, sans autre forme de procès. Je renvoie ici à l’Essai sur Wagner d’Adorno et au Musica ficta (figures de Wagner) de Lacoue-Labarthe.
[15] Walter Benjamin, Œuvres III, Paris, essais — Folio, 2000, p. 67-113 [1935] et p. 269-316 [1939].
[16] Cf. L’être et l’événement (Paris, Seuil, 1988) et Manifeste pour la philosophie (Paris, Seuil, 1989), et à ce sujet l’article de Lacoue-Labarthe : « Poésie, philosophie, politique », in Heidegger : La politique du poème, Paris, Galilée, 2002, p. 43-77.
[17] Et, tant qu’on y est, on pourrait également cesser de faire la fine bouche, au nom de l’art, devant toute une « nouvelle culture », dont on sait trop bien les critiques virulentes dont elle a fait l’objet de la part, en particulier, d’Adorno.
[18] Le dictionnaire de référence Trésor de la langue française donne par exemple, pour première définition du mot « art » : « ensemble de moyens, de procédés conscients par lesquels l’homme tend à une certaine fin, cherche à atteindre un certain résultat ». On ne saurait donner de meilleure définition de la technique.
[19] Comme toujours, ce qui se perd est toujours en fait ce qui s’oublie, ce qui s’enfouit le plus profondément et le plus secrètement, et ce qui in fine nous commande le plus fortement et le plus intimement. Après notamment que Benjamin et Adorno en avaient montré, à leur façon, la voie, c’est principalement à la mise au jour de cette « mimétologie fondamentale » qu’a travaillé, sa vie durant, Philippe Lacoue-Labarthe.
[20] Théorie esthétique, trad. M. Jimenez, Paris, Klincksieck, 1995, p. 86.
[21] La communauté désœuvrée, op. cit.
[22] Je renvoie ici à la lecture qu’a faite Derrida du motif de la « possibilité de l’impossible » (das Möglichkeit des Unmöglichen) chez Adorno, dans Fichus, Paris, Galilée, 2002.
[23] Bien que le concept de sublime n’y soit pas explicitement évoqué, c’est exactement ce qui est aussi en jeu dans le différend qui oppose Benjamin et Adorno autour de la notion d’aura, et de l’essai sur l’œuvre d’art. Bien qu’il considère que « dans la situation actuelle, les œuvres d’art honorent l’élément auratique en le refusant » (Théorie esthétique, op. cit., p. 431), Adorno ne peut se résoudre à voir l’art renoncer à l’aura, c’est-à-dire ni plus ni moins à voir l’art renoncer au sublime.
[24] Adorno, « Parataxe », Notes sur la littérature, Paris, Champs – Flammarion, 1999, p. 307-350.
[25] Heidegger : La politique du poème, op. cit.
[26] Ce motif est omniprésent dans la Théorie esthétique d’Adorno. Ainsi par exemple : « L’art est contraint de se tourner contre ce qui constitue son propre concept et il devient, en conséquence, bien incertain. » (p 16) ; ou : « La révolte de l’art [...] est devenue révolte contre l’art. Il est inutile de prophétiser s’il survivra ou non à cela. » (p. 18) ; ou encore : « l’art qui s’en tient à son concept et refuse la consommation se transforme en anti-art. » (p 470).
[27] « Poésie, philosophie, politique » et « Le courage de la poésie », Heidegger : La politique du poème, op. cit., p. 43-77 et p. 117-155 respectivement.
[28] Walter Benjamin, Le concept de critique esthétique dans le romantisme allemand, Paris, Flammarion, 1986.
[29] Cf. à ce sujet l’article de Lacoue-Labarthe : « L’antagonisme », L’imitation des modernes, Paris, Galilée, 1986, p. 113-131.
© B. Renaud, 19 novembre 2007
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Saldırganı anlamak zorunda mıyız?

2010-10-03T12:35:00.003+03:00

Saldırganı anlamak zorunda mıyız?

Şehirde yaşarken her an sosyolog mu olmak gerekir?

Hiç uzun ve ince argümantasyonlara girmeden kısa ve net olarak cümle kurmanın zamanı…

Saldırıya uğrarken saldırganın “neden” saldırdığını düşünmenin çok anlamlı olduğunu sanmıyorum. Sosyoloji eğer sadece “olanı olduğu” gibi anlama ve açıklama gayretinde ise bu çabayı aynı zamanda olanları meşrulaştırmak ve normalleştirmek gayreti olarak anlamak gerekir. Diyalog kurmak karşındakini anlamaya çalışmak aynı zamanda onun kendisini yeniden üretmesine de olanak tanımaktır.

Almanya’da “Tarihçiler Kavgası” olarak bilinen tartışmayı hatırlamakta fayda var: Bu tartışmada Nazi geçmişini sebep-sonuç ilişkisi içerisinde ele almak birçok muhalif entelektüel tarafından reddedilmişti. Muhalifler, bunun Nazi geçmişinin “normalleştirilmesi” anlamına geldiğini savunmuşlardı. Bu geçmiş onların gözünde “normal-olmayan” bir geçmiş olarak kalmalıydı. Bununla diyalog reddedilmeliydi.
Eğer şehirde yaşarken sosyolog olmak gerekliyse – burada lafımız doğrudan “gentrification”, “rant kavgası” gibi kavramları sık sık kullananların argümanlarına, “olan”a olduğu kadar “olması gereken”e de tahayyülde birinci sırayı açmayan bir sosyolojik imgelemi kabul etmek mümkün değildir. Otonomlaşma ve özgürlük perspektifi olmayan bir sosyoloji, varolanı olumlamak dışında bir şeye hizmet edemez. Gerçekten bir sosyolojiden bahsediliyorsa orada olumsuzlamadan söz edilmelidir.

Yolda yürümenin, metroya inip binmenin, apartmanda ortak yaşam sürmenin belirli yazılı olan ve olmayan normları olmak zorundadır. Özellikle şehirleri şehir yapan özellikleri korumanın ve yeniden üretmenin imkânlarını araştırmak yerine şehirlerde “bu katil bebekleri yaratan karanlığı” olumlayarak onu normalleştirmenin hiçbir anlamı yoktur.

“Gentrification” ve “rant kavgası” tabirleri ile “güvencin tedirginliği” ile sokaklarda yürüyen yurttaşların yaşamlarını koruyamazsınız.

“Onları” anlamayı ve bilimsel bir söylemle açıklamayı reddetmek gerekir. “Olanlar” saldırı ve cinayetse diyalog mümkün değildir. “Olması gerekenleri” düşünelim. Normları ele alalım. Olması gerekenlerin nasıl uygulanacağını tartışalım. Ama “katil bebekleri yaratan karanlık”la diyalogun hem mümkün olmadığını fark edelim hem de bu karanlığın yok edilmesi gerektiğini…

Kimse “gentrification” ve “rant kavgası” için yapılmış provakasyonlardan ve manipülasyonlardan söz etmesin. Manipülasyon varsa manipüle-edilebilirlik de vardır. Karanlıklar doğuran manipüle-edilebilirlik alanları şehir kültürü olamaz, dahası olmamalıdır.

Saldırganı çözümlemek değil durdurmak zorundayız. Düzenleyici normlara ve olması gereken fikrine sahip olmak gerekir. Ucuz ve bayağı kenar mahalle edebiyatı ile şehirleşme dinamikleri oluşturulamaz. Güvencin tedirginliği ile yaşamamak yurttaşların hakkıdır. Hem mahallelerin karanlık üreten dinamiklerini hoş görüp hem de güvercin tedirginliği ile yaşayan yurttaşların yanında olunamaz. Bu fiilen imkânsızdır. Bu anlamda diyalog da zaten imkânsızdır. O halde karanlık diyalogcularına kocaman bir HAYIR demek gerekir.

The Metropolis and Mental Life

2009-10-16T01:36:00.002+03:00

The Metropolis and Mental Life (1903)

George Simmel

1. The deepest problems of modern life derive from the claim of the individual to preserve the autonomy and individuality of his existence in the face of overwhelming social forces, of historical heritage, of external culture, and of the technique of life. The fight with nature which primitive man has to wage for his bodily existence attains in this modern form its latest transformation. The eighteenth century called upon man to free himself of all the historical bonds in the state and in religion, in morals and in economics. Man's nature, originally good and common to all, should develop unhampered. In addition to more liberty, the nineteenth century demanded the functional specialization of man and his work; this specialization makes one individual incomparable to another, and each of them indispensable to the highest possible extent. However, this specialization makes each man the more directly dependent upon the supplementary activities of all others. Nietzsche sees the full development of the individual conditioned by the most ruthless struggle of individuals; socialism believes in the suppression of all competition for the same reason. Be that as it may, in all these positions the same basic motive is at work: the person resists to being leveled down and worn out by a social-technological mechanism. An inquiry into the inner meaning of specifically modern life and its products, into the soul of the cultural body, so to speak, must seek to solve the equation which structures like the metropolis set up between the individual and the super-individual contents of life. Such an inquiry must answer the question of how the personality accommodates itself in the adjustments to external forces. This will be my task today.

2. The psychological basis of the metropolitan type of individuality consists in the intensification of nervous stimulation which results from the swift and uninterrupted change of outer and inner stimuli. Man is a differentiating creature. His mind is stimulated by the difference between a momentary impression and the one which preceded it. Lasting impressions, impressions which differ only slightly from one another, impressions which take a regular and habitual course and show regular and habitual contrasts-all these use up, so to speak, less consciousness than does the rapid crowding of changing images, the sharp discontinuity in the grasp of a single glance, and the unexpectedness of onrushing impressions. These are the psychological conditions which the metropolis creates. With each crossing of the street, with the tempo and multiplicity of economic, occupational and social life, the city sets up a deep contrast with small town and rural life with reference to the sensory foundations of psychic life. The metropolis exacts from man as a discriminating creature a different amount of consciousness than does rural life. Here the rhythm of life and sensory mental imagery flows more slowly, more habitually, and more evenly. Precisely in this connection the sophisticated character of metropolitan psychic life becomes understandable - as over against small town life which rests more upon deeply felt and emotional relationships. These latter are rooted in the more unconscious layers of the psyche and grow most readily in the steady rhythm of uninterrupted habituations. The intellect, however, has its locus in the transparent, conscious, higher layers of the psyche; it is the most adaptable of our inner forces. In order to accommodate to change and to the contrast of phenomena, the intellect does not require any shocks and inner upheavals; it is only through such upheavals that the more conservative mind could accommodate to the metropolitan rhythm of events. Thus the metropolitan type of man-which, of course, exists in a thousand individual variants - develops an organ protecting him against the threatening currents and discrepancies of his external environment which would uproot him. He reacts with his head instead of his heart. In this an increased awareness assumes the psychic prerogative. Metropolitan life, thus, underlies a heightened awareness and a predominance of intelligence in metropolitan man. The reaction to metropolitan phenomena is shifted to that organ which is least sensitive and quite remote from the depth of the personality. Intellectuality is thus seen to preserve subjective life against the overwhelming power of metropolitan life, and intellectuality branches out in many directions and is integrated with numerous discrete phenomena.

3. The metropolis has always been the seat of the money economy. Here the multiplicity and concentration of economic exchange gives an importance to the means of exchange which the scantiness of rural commerce would not have allowed. Money economy and the dominance of the intellect are intrinsically connected. They share a matter-of-fact attitude in dealing with men and with things; and, in this attitude, a formal justice is often coupled with an inconsiderate hardness. The intellectually sophisticated person is indifferent to all genuine individuality, because relationships and reactions result from it which cannot be exhausted with logical operations. In the same manner, the individuality of phenomena is not commensurate with the pecuniary principle. Money is concerned only with what is common to all: it asks for the exchange value, it reduces all quality and individuality to the question: How much? All intimate emotional relations between persons are founded in their individuality, whereas in rational relations man is reckoned with like a number, like an element which is in itself indifferent. Only the objective measurable achievement is of interest. Thus metropolitan man reckons with his merchants and customers, his domestic servants and often even with persons with whom he is obliged to have social intercourse. These features of intellectuality contrast with the nature of the small circle in which the inevitable knowledge of individuality as inevitably produces a warmer tone of behavior, a behavior which is beyond a mere objective balancing of service and return. In the sphere of the economic psychology of the small group it is of importance that under primitive conditions production serves the customer who orders the good, so that the producer and the consumer are acquainted. The modern metropolis, however, is supplied almost entirely by production for the market, that is, for entirely unknown purchasers who never personally enter the producer's actual field of vision. Through this anonymity the interests of each party acquire an unmerciful matter-of-factness; and the intellectually calculating economic egoisms of both parties need not fear any deflection because of the imponderables of personal relationships. The money economy dominates the metropolis; it has displaced the last survivals of domestic production and the direct barter of goods; it minimizes, from day to day, the amount of work ordered by customers. The matter-of-fact attitude is obviously so intimately interrelated with the money economy, which is dominant in the metropolis, that nobody can say whether the intellectualistic mentality first promoted the money economy or whether the latter determined the former. The metropolitan way of life is certainly the most fertile soil for this reciprocity, a point which I shall document merely by citing the dictum of the most eminent English constitutional historian: throughout the whole course of English history, London has never acted as England's heart but often as England's intellect and always as her moneybag!

4. In certain seemingly insignificant traits, which lie upon the surface of life, the same psychic currents characteristically unite. Modern mind has become more and more calculating. The calculative exactness of practical life which the money economy has brought about corresponds to the ideal of natural science: to transform the world into an arithmetic problem, to fix every part of the world by mathematical formulas. Only money economy has filled the days of so many people with weighing, calculating, with numerical determinations, with a reduction of qualitative values to quantitative ones. Through the calculative nature of money a new precision, a certainty in the definition of identities and differences, an unambiguousness in agreements and arrangements has been brought about in the relations of life-elements - just as externally this precision has been effected by the universal diffusion of pocket watches. However, the conditions of metropolitan life are at once cause and effect of this trait. The relationships and affairs of the typical metropolitan usually are so varied and complex that without the strictest punctuality in promises and services the whole structure would break down into an inextricable chaos. Above all, this necessity is brought about by the aggregation of so many people with such differentiated interests, who must integrate their relations and activities into a highly complex organism. If all clocks and watches in Berlin would suddenly go wrong in different ways, even if only by one hour, all economic life and communication of the city would be disrupted for a long time. In addition an apparently mere external factor: long distances, would make all waiting and broken appointments result in an ill-afforded waste of time. Thus, the technique of metropolitan life is unimaginable without the most punctual integration of all activities and mutual relations into a stable and impersonal time schedule. Here again the general conclusions of this entire task of reflection become obvious namely, that from each point on the surface of existence - however closely attached to the surface alone - one may drop a sounding into the depth of the psyche so that all the most banal externalities of life finally are connected with the ultimate decisions concerning the meaning and style of life. Punctuality, calculability, exactness are forced upon life by the complexity and extension of metropolitan existence and are not only most intimately connected with its money economy and intellectualist character. These traits must also color the contents of life and favor the exclusion of those irrational, instinctive, sovereign traits and impulses which aim at determining the mode of life from within, instead of receiving the general and precisely schematized form of life from without. Even though sovereign types of personality, characterized by irrational impulses, are by no means impossible in the city, they are nevertheless, opposed to typical city life. The passionate hatred of men like Ruskin and Nietzsche for the metropolis is understandable in these terms. Their natures discovered the value of life alone in the unschematized existence which cannot be defined with precision for all alike. From the same source of this hatred of the metropolis surged their hatred of money economy and of the intellectualism of modern existence.

5. The same factors which have thus coalesced into the exactness and minute precision of the form of life have coalesced into a structure of the highest impersonality; on the other hand, they have promoted a highly personal subjectivity. There is perhaps no psychic phenomenon which has been so unconditionally reserved to the metropolis as has the blasé attitude. The blasé attitude results first from the rapidly changing and closely compressed contrasting stimulations of the nerves. From this, the enhancement of metropolitan intellectuality, also, seems originally to stem. Therefore, stupid people who are not intellectually alive in the first place usually are not exactly blasé. A life in boundless pursuit of pleasure makes one blasé because it agitates the nerves to their strongest reactivity for such a long time that they finally cease to react at all. In the same way, through the rapidity and contradictoriness of their changes, more harmless impressions force such violent responses, tearing the nerves so brutally hither and thither that their last reserves of strength are spent; and if one remains in the same milieu they have no time to gather new strength. An incapacity thus emerges to react to new sensations with the appropriate energy. This constitutes that blasé attitude which, in fact, every metropolitan child shows when compared with children of quieter and less changeable milieus.

6. This physiological source of the metropolitan blasé attitude is joined by another source which flows from the money economy. The essence of the blasé attitude consists in the blunting of discrimination. This does not mean that the objects are not perceived, as is the case with the half-wit, but rather that the meaning and differing values of things, and thereby the things themselves, are experienced as insubstantial. They appear to the blasé person in an evenly flat and gray tone; no one object deserves preference over any other. This mood is the faithful subjective reflection of the completely internalized money economy. By being the equivalent to all the manifold things in one and the same way, money becomes the most frightful leveler. For money expresses all qualitative differences of things in terms of "how much?" Money, with all its colorlessness and indifference, becomes the common denominator of all values; irreparably it hollows out the core of things, their individuality, their specific value, and their incomparability. All things float with equal specific gravity in the constantly moving stream of money. All things lie on the same level and differ from one another only in the size of the area which they cover. In the individual case this coloration, or rather discoloration, of things through their money equivalence may be unnoticeably minute. However, through the relations of the rich to the objects to be had for money, perhaps even through the total character which the mentality of the contemporary public everywhere imparts to these objects, the exclusively pecuniary evaluation of objects has become quite considerable. The large cities, the main seats of the money exchange, bring the purchasability of things to the fore much more impressively than do smaller localities. That is why cities are also the genuine locale of the blasé attitude. In the blasé attitude the concentration of men and things stimulate the nervous system of the individual to its highest achievement so that it attains its peak. Through the mere quantitative intensification of the same conditioning factors this achievement is transformed into its opposite and appears in the peculiar adjustment of the blasé attitude. In this phenomenon the nerves find in the refusal to react to their stimulation the last possibility of accommodating to the contents and forms of metropolitan life. The self-preservation of certain personalities is brought at the price of devaluating the whole objective world, a devaluation which in the end unavoidably drags one's own personality down into a feeling of the same worthlessness.

7. Whereas the subject of this form of existence has to come to terms with it entirely for himself, his self-preservation in the face of the large city demands from him a no less negative behavior of a social nature. This mental attitude of metropolitans toward one another we may designate, from a formal point of view, as reserve. If so many inner reactions were responses to the continuous external contacts with innumerable people as are those in the small town, where one knows almost everybody one meets and where one has a positive relation to almost everyone, one would be completely atomized internally and come to an unimaginable psychic state. Partly this psychological fact, partly the right to distrust which men have in the face of the touch-and-go elements of metropolitan life, necessitates our reserve. As a result of this reserve we frequently do not even know by sight those who have been our neighbors for years. And it is this reserve which in the eyes of the small-town people makes us appear to be cold and heartless. Indeed, if I do not deceive myself, the inner aspect of this outer reserve is not only indifference but, more often than we are aware, it is a slight aversion, a mutual strangeness and repulsion, which will break into hatred and fight at the moment of a closer contact, however caused. The whole inner organization of such an extensive communicative life rests upon an extremely varied hierarchy of sympathies, indifferences, and aversions of the briefest as well as of the most permanent nature. The sphere of indifference in this hierarchy is not as large as might appear on the surface. Our psychic activity still responds to almost every impression of somebody else with a somewhat distinct feeling. The unconscious, fluid and changing character of this impression seems to result in a state of indifference. Actually this indifference would be just as unnatural as the diffusion of indiscriminate mutual suggestion would be unbearable. From both these typical dangers of the metropolis, indifference and indiscriminate suggestibility, antipathy protects us. A latent antipathy and the preparatory stage of practical antagonism effect the distances and aversions without which this mode of life could not at all be led. The extent and the mixture of this style of life, the rhythm of its emergence and disappearance, the forms in which it is satisfied- all these, with the unifying motives in the narrower sense, form the inseparable whole of the metropolitan style of life. What appears in the metropolitan style of life directly as dissociation is in reality only one of its elemental forms of socialization.

8. This reserve with its overtone of hidden aversion appears in turn as the form or the cloak of a more general mental phenomenon of the metropolis: it grants to the individual a kind and an amount of personal freedom which has no analogy whatsoever under other conditions. The metropolis goes back to one of the large developmental tendencies of social life as such, to one of the few tendencies for which an approximately universal formula can be discovered. The earliest phase of social formations found in historical as well as in contemporary social structures is this: a relatively small circle firmly closed against neighboring, strange, or in some way antagonistic circles. However, this circle is closely coherent and allows its individual members only a narrow field for the development of unique qualities and free, self-responsible movements. Political and kinship groups, parties and religious associations begin in this way. The self-preservation of very young associations requires the establishment of strict boundaries and a centripetal unity. Therefore they cannot allow the individual freedom and unique inner and outer development. From this stage social development proceeds at once in two different, yet corresponding, directions. To the extent to which the group grows - numerically, spatially, in significance and in content of life - to the same degree the group's direct, inner unity loosens, and the rigidity of the original demarcation against others is softened through mutual relations and connections. At the same time, the individual gains freedom of movement, far beyond the first jealous delimitation. The individual also gains a specific individuality to which the division of labor in the enlarged group gives both occasion and necessity. The state and Christianity, guilds and political parties, and innumerable other groups have developed according to this formula, however much, of course, the special conditions and forces of the respective groups have modified the general scheme. This scheme seems to me distinctly recognizable also in the evolution of individuality within urban life. The small-town life in Antiquity and in the Middle Ages set barriers against movement and relations of the individual toward the outside, and it set up barriers against individual independence and differentiation within the individual self. These barriers were such that under them modern man could not have breathed. Even today a metropolitan man who is placed in a small town feels a restriction similar, at least, in kind.. The smaller the circle which forms our milieu is, and the more restricted those relations to others are which dissolve the boundaries of the individual, the more anxiously the circle guards the achievements, the conduct of life, and the outlook of the individual, and the more readily a quantitative and qualitative specialization would break up the framework of the whole little circle.

9. The ancient polis in this respect seems to have had the very character of a small town. The constant threat to its existence at the hands of enemies from near and afar effected strict coherence in political and military respects, a supervision of the citizen by the citizen, a jealousy of the whole against the individual whose particular life was suppressed to such a degree that he could compensate only by acting as a despot in his own household. The tremendous agitation and excitement, the unique colorfulness of Athenian life, can perhaps be understood in terms of the fact that a people of incomparably individualized personalities struggled against the constant inner and outer pressure of a deindividualizing small town.. This produced a tense atmosphere in which the weaker individuals were suppressed and those of stronger natures were incited to prove themselves in the most passionate manner. This is precisely why it was that there blossomed in Athens what must be called, without defining it exactly, "the general human character" in the intellectual development of our species. For we maintain factual as well as historical validity for the following connection: the most extensive and the most general contents and forms of life are most intimately connected with the most individual ones. They have a preparatory stage in common, that is, they find their enemy in narrow formations and groupings the maintenance of which places both of them into a state of defense against expanse and generality lying without and the freely moving individuality within. Just as in the feudal age, the "free" man was the one who stood under the law of the land, that is, under the law of the largest social orbit, and the unfree man was the one who derived his right merely from the narrow circle of a feudal association and was excluded from the larger social orbit - so today metropolitan man is "free" in a spiritualized and refined sense, in contrast to the pettiness and prejudices which hem in the small-town man. For the reciprocal reserve and indifference and the intellectual life conditions of large circles are never felt more strongly by the individual in their impact upon his independence than in the thickest crowd of the big city. This is because the bodily proximity and narrowness of space makes the mental distance only the more visible. It is obviously only the obverse of this freedom if, under certain circumstances, one nowhere feels as lonely and lost as in the metropolitan crowd. For here as elsewhere it is by no means necessary that the freedom of man be reflected in his emotional life as comfort.

10. It is not only the immediate size of the area and the number of persons which, because of the universal historical correlation between the enlargement of the circle and the personal inner and outer freedom, has made the metropolis the locale of freedom. It is rather in transcending this visible expanse that any given city becomes the seat of cosmopolitanism. The horizon of the city expands in a manner comparable to the way in which wealth develops; a certain amount of property increases in a quasi-automatical way in ever more rapid progression. As soon as a certain limit has been passed, the economic, personal, and intellectual relations of the citizenry, the sphere of intellectual predominance of the city over its hinterland, grow as in geometrical progression. Every gain in dynamic extension becomes a step, not for an equal, but for a new and larger extension. From every thread spinning out of the city, ever new threads grow as if by themselves, just as within the city the unearned increment of ground rent, through the mere increase in communication, brings the owner automatically increasing profits. At this point, the quantitative aspect of life is transformed directly into qualitative traits of character. The sphere of life of the small town is, in the main, self-contained and autarchic. For it is the decisive nature of the metropolis that its inner life overflows by waves into a far-flung national or international area. Weimar is not an example to the contrary, since its significance was hinged upon individual personalities and died with them; whereas the metropolis is indeed characterized by its essential independence even from the most eminent individual personalities. This is the counterpart to the independence, and it is the price the individual pays for the independence, which he enjoys in the metropolis. The most significant characteristic of the metropolis is this functional extension beyond its physical boundaries. And this efficacy reacts in turn and gives weight, importance, and responsibility to metropolitan life. Man does not end with the limits of his body or the area comprising his immediate activity. Rather is the range of the person constituted by the sum of effects emanating from him temporally and spatially. In the same way, a city consists of its total effects which extend beyond its immediate confines. Only this range is the city's actual extent in which its existence is expressed. This fact makes it obvious that individual freedom, the logical and historical complement of such extension, is not to be understood only in the negative sense of mere freedom of mobility and elimination of prejudices and petty philistinism. The essential point is that the particularity and incomparability, which ultimately every human being possesses, be somehow expressed in the working-out of a way of life. That we follow the laws of our own nature-and this after all is freedom-becomes obvious and convincing to ourselves and to others only if the expressions of this nature differ from the expressions of others. Only our unmistakability proves that our way of life has not been superimposed by others.

11. Cities are, first of all, seats of the highest economic division of labor. They produce thereby such extreme phenomena as in Paris the remunerative occupation of the quatorzième. They are persons who identify themselves by signs on their residences and who are ready at the dinner hour in correct attire, so that they can be quickly called upon if a dinner party should consist of thirteen persons.. In the measure of its expansion, the city offers more and more the decisive conditions of the division of labor. It offers a circle which through its size can absorb a highly diverse variety of services. At the same time, the concentration of individuals and their struggle for customers compel the individual to specialize in a function from which he cannot be readily displaced by another. It is decisive that city life has transformed the struggle with nature for livelihood into an inter-human struggle for gain, which here is not granted by nature but by other men. For specialization does not flow only from the competition for gain but also from the underlying fact that the seller must always seek to call forth new and differentiated needs of the lured customer. In order to find a source of income which is not yet exhausted, and to find a function which cannot readily be displaced, it is necessary to specialize in one's services. This process promotes differentiation, refinement, and the enrichment of the public's needs, which obviously must lead to growing personal differences within this public.

12. All this forms the transition to the individualization of mental and psychic traits which the city occasions in proportion to its size. There is a whole series of obvious causes underlying this process. First, one must meet the difficulty of asserting his own personality within the dimensions of metropolitan life. Where the quantitative increase in importance and the expense of energy reach their limits, one seizes upon qualitative differentiation in order somehow to attract the attention of the social circle by playing upon its sensitivity for differences. Finally, man is tempted to adopt the most tendentious peculiarities, that is, the specifically metropolitan extravagances of mannerism, caprice, and preciousness. Now, the meaning of these extravagances does not at all lie in the contents of such behavior, but rather in its form of "being different," of standing out in a striking manner and thereby attracting attention. For many character types, ultimately the only means of saving for themselves some modicum of self-esteem and the sense of filling a position is indirect, through the awareness of others. In the same sense a seemingly insignificant factor is operating, the cumulative effects of which are, however, still noticeable. I refer to the brevity and scarcity of the inter-human contacts granted to the metropolitan man, as compared with social intercourse in the small town. The temptation to appear "to the point," to appear concentrated and strikingly characteristic, lies much closer to the individual in brief metropolitan contacts than in an atmosphere in which frequent and prolonged association assures the personality of an unambiguous image of himself in the eyes of the other.

13. The most profound reason, however, why the metropolis conduces to the urge for the most individual personal existence - no matter whether justified and successful - appears to me to be the following: the development of modern culture is characterized by the preponderance of what one may call the "objective spirit" over the "subjective spirit." This is to say, in language as well as in law, in the technique of production as well as in art, in science as well as in the objects of the domestic environment, there is embodied a sum of spirit. The individual in his intellectual development follows the growth of this spirit very imperfectly and at an ever increasing distance. If, for instance, we view the immense culture which for the last hundred years has been embodied in things and in knowledge, in institutions and in comforts, and if we compare all this with the cultural progress of the individual during the same period-at least in high status groups - a frightful disproportion in growth between the two becomes evident. Indeed, at some points we notice a retrogression in the culture of the individual with reference to spirituality, delicacy, and idealism. This discrepancy results essentially from the growing division of labor. For the division of labor demands from the individual an ever more one-sided accomplishment, and the greatest advance in a one-sided pursuit only too frequently means death to the personality of the individual.. In any case, he can cope less and less with the overgrowth of objective culture. The individual is reduced to a negligible quantity, perhaps less in his consciousness than in his practice and in the totality of his obscure emotional states that are derived from this practice. The individual has become a mere cog in an enormous organization of things and powers which tear from his hands all progress, spirituality, and value in order to transform them from their subjective form into the form of a purely objective life. It needs merely to be pointed out that the metropolis is the genuine arena of this culture which outgrows all personal life. Here in buildings and educational institutions, in the wonders and comforts of space-conquering technology, in the formations of community life, and in the visible institutions of the state, is offered such an overwhelming fullness of crystallized and impersonalized spirit that the personality, so to speak, cannot maintain itself under its impact. On the one hand, life is made infinitely easy for the personality in that stimulations, interests, uses of time and consciousness are offered to it from all sides. They carry the person as if in a stream, and one needs hardly to swim for oneself. On the other hand, however, life is composed more and more of these impersonal contents and offerings which tend to displace the genuine personal colorations and incomparabilities. This results in the individual's summoning the utmost in uniqueness and particularization, in order to preserve his most personal core. He has to exaggerate this personal element in order to remain audible even to himself. The atrophy of individual culture through the hypertrophy of objective culture is one reason for the bitter hatred which the preachers of the most extreme individualism, above all Nietzsche, harbor against the metropolis. But it is, indeed, also a reason why these preachers are so passionately loved in the metropolis and why they appear to the metropolitan man as the prophets and saviors of his most unsatisfied yearnings.

14. If one asks for the historical position of the two forms of individualism which are nourished by the quantitative relation of the metropolis, namely, individual independence and the elaboration of individuality itself, then the metropolis assumes an entirely new rank order in the world history of the spirit. The eighteenth century found the individual in oppressive bonds which had become meaningless-bonds of a political, agrarian, guild, and religious character. They were restraints which, so to speak, forced upon man an unnatural form and outmoded, unjust inequalities. In this situation the cry for liberty and equality arose, the belief in the individual's full freedom of movement in all social and intellectual relationships. Freedom would at once permit the noble substance common to all to come to the fore, a substance which nature had deposited in every man and which society and history had only deformed. Besides this eighteenth-century ideal of liberalism, in the nineteenth century, through Goethe and Romanticism, on the one hand, and through the economic division of labor, on the other hand, another ideal arose: individuals liberated from historical bonds now wished to distinguish themselves from one another. The carrier of man's values is no longer the "general human being" in every individual, but rather man's qualitative uniqueness and irreplaceability. The external and internal history of our time takes its course within the struggle and in the changing entanglements of these two ways of defining the individual's role in the whole of society. It is the function of the metropolis to provide the arena for this struggle and its reconciliation. For the metropolis presents the peculiar conditions which are revealed to us as the opportunities and the stimuli for the development of both these ways of allocating roles to men. Therewith these conditions gain a unique place, pregnant with inestimable meanings for the development of psychic existence. The metropolis reveals itself as one of those great historical formations in which opposing streams which enclose life unfold, as well as join one another with equal right. However, in this process the currents of life, whether their individual phenomena touch us sympathetically or antipathetically, entirely transcend the sphere for which the judge's attitude is appropriate. Since such forces of life have grown into the roots and into the crown of the whole of the historical life in which we, in our fleeting existence, as a cell, belong only as a part, it is not our task either to accuse or to pardon, but only to understand.

Machines urbaines par S. Gosselin

2009-09-22T16:30:00.001+03:00

Machines urbaines, par Sophie Gosselin

Atelier du 28 octobre 2004

écouter l’enregistrement de l’atelier

La proposition de concentrer le travail de l’atelier philo de cette année autour d’une réflexion sur le fait urbain vient en conséquence du travail développé l’année précédente sur le fétichisme et qui s’est terminé par deux interventions sur la ville, mais vise aussi à inscrire l’atelier philo dans une articulation plus forte avec l’activité artistique développée par Apo33 et ses interventions dans l’espace urbain.

De plus, le phénomène urbain semble depuis peu être devenu un objet d’intérêt particulier, donnant lieu à de nombreuses manifestations culturelles visant à le mettre en valeur vis-à-vis de ses populations. A quelle enjeu renvoie ce regain d’intérêt ?

Si nous repartons du texte de Michel de Certeau, il nous apparaîtra que le fait urbain constitue à la fois l’arrière fond sur lequel s’opère le passage du voyeur au marcheur et la question à laquelle ce texte vise à introduire. Il y aurait donc un lien structurel entre les réflexions que nous avons développé pendant une année à partir de ce texte et la question du fait urbain. Il s’agirait donc de tenter de saisir la nature et les implications de ce lien.

J’ai parlé de « fait urbain » et non de « ville », reprenant ainsi une distinction opérée par M. de Certeau dans la suite du texte. La ville se distingue du fait urbain comme un concept de la réalité matérielle qu’il désigne. Il s’agira donc ici non pas de développer un travail de définition, mais de penser les transformations actuelles dans notre rapport à l’espace, à travers une compréhension de notre pratique de l’espace urbain. Une phrase d’Henri Lefèbvre guide ici ma démarche :

« La pratique spatiale d’une société secrète son espace ; elle le pose et le suppose, dans une interaction dialectique : elle le produit lentement et sûrement en le dominant et en se l’appropriant. A l’analyse, la pratique spatiale d’une société se découvre en déchiffrant son espace ».

L’espace urbain est devenu aujourd’hui notre quotidien. Penser notre rapport à la ville c’est tenter de comprendre l’évolution des pratiques sociales, tenter de déchiffrer les modes d’organisation sociaux qui se développent en son sein. La réflexion sur l’espace est indissociable de la réflexion sur notre propre pratique, c’est pourquoi, dans la continuité de Certeau, nous nous intéresserons particulièrement, à travers une analyse des modes d’organisation de l’espace et des représentations de l’espace, aux pratiques qui les engendrent et dont les représentations constituent les signes.

L’articulation de la représentation à l’espace s’opère par la pratique. Utilisant le langage, notre point de départ ne peut être que celui de la représentation. Il s’agira d’interroger comment se construisent les représentations (les manières de voir qu’elles supposent et les formes dans lesquelles ces manières de regarder se matérialisent) pour faire apparaître, entre ces deux moments, l’espace et la pratique qu’elles présupposent. C’est ainsi que procède Walter Benjamin dans son ouvrage sur « Charles Baudelaire » (chap 2 : Le flâneur, p76) :

« Ce qui frappe d’abord c’est le ravissement avec lequel le narrateur suit les spectacles de la foule, qu’observe également le cousin à sa fenêtre d’angle dans une nouvelle célèbre d’Hoffmann. Mais quelle timidité dans le regard de celui qui observe la foule bien installé dans sa demeure, et quelle pénétration dans le regard de celui qui la regarde à travers les vitres du café ! C’est la différence entre Berlin et Londres qu’on retrouve dans la différence entre les postes d’observation. D’un côté l’homme privé ; il est assis à la fenêtre d’angle comme dans une loge de théâtre ; lorsqu’il veut mieux détailler le marché, il dispose de sa lorgnette de théâtre. De l’autre, le consommateur, anonyme, qui entre dans le café et qui le quittera bientôt, attiré par l’aimant de la masse qui se frotte sans cesse à lui. D’un côté une multitude de petites scènes de genre qui , rassemblées, font un album de vignettes colorées ; de l’autre une silhouette qui aurait pu inspirer un grand graveur ; une foule innombrable où personne n’est tout à fait lisible pour son voisin et personne n’est tout à fait indéchiffrable. »

Interroger les modes de construction des représentations c’est dissocier, dans l’analyse des représentations, la manière de regarder, les formes dans lesquelles cette manière de regarder se matérialise et les procédures et instruments par lesquels s’opèrent la construction du regard et des formes de représentation (exemple : la camera obscura). En dissociant les différents moments qui construisent la représentation, on pourra peut-être commencer à voir, derrière la représentation (image) la pratique spatiale et sociale qui la rend possible. Penser la pratique c’est penser les modes de conception qui la pensent, c’est-à-dire le regard et les formes de représentation dont elle permet l’articulation (et non penser directement la pratique comme si elle pouvait exister en soi, en dehors de la représentation).

L’espace urbain constitue l’arrière-fond de la scène et l’espace sur lequel le regard se pose. Le texte de Certeau, Voyeurs ou marcheurs, est une introduction à la question de l’urbanité comme lieu où s’opère une mutation du regard. De quelle mutation du regard la ville est-elle le lieu ? De quelle pratique spatiale fait signe cette mutation du regard ?

Le texte de Certeau dessine le paysage des oppositions qui structurent symboliquement et pratiquement l’espace urbain. La Tour s’élève sur une île, image de la ville, dont elle est à la fois l’écho et la représentation symbolique. L’espace urbain se structure sous notre regard depuis la hauteur de la tour : c’est la vue d’en haut qui permet de délimiter les frontières de la ville, qui permet de dessiner la forme d’une île sur le fond d’une mer. La tour intervient comme un dispositif optique symbolisant la construction d’une forme de savoir. Nous avons vu dans les ateliers sur le fétichisme, la relation entre cette tour comme dispositif optique et la machine idéologique de Marx : le dispositif optique de la camera obscura. Nous avons vu qu’elles opéraient selon les mêmes procédures.

Walter Benjamin a aussi repris le modèle de la machine idéologique marxienne pour analyser le phénomène de la fantasmagorie rencontré par le flâneur qui parcours la ville moderne.

La différence entre le regard du flâneur et celui du savant, c’est-à-dire entre deux figures de l’idéologie, consiste dans la position souveraine du second par rapport au premier. Le savant voit d’en haut, il peut voir en bas celui qui se fait prendre dans les filets de la fantasmagorie produite par la marchandise et les vitrines commerçantes, il peut voir la relativité de telle ou telle fantasmagorie (on reconnaît là la figure du critique de la « société de consommation » et/ou de la « passivité » des consommateurs). Au contraire, le flâneur, en bas de la tour, se fait happer de toutes parts par les jeux de lumière et les effets d’illusion. Mais dans les deux cas, l’image ou la fantasmagorie, le fantôme devenu image, le spectre-fétiche, provoque chez le savant et le flâneur l’oubli de son inscription spatiale et sociale, l’oubli de sa pratique.

Entre ces deux figures de l’idéologie, ou plutôt derrière ces deux figures, Certeau tente de faire apparaître ce qui est oublié par elles : les opérations spatiales et temporelles par lesquelles le flâneur se change quelque temps en tacticien.

Qu’est-ce qui a permis cette mutation du regard ? Pourquoi l’espace urbain est-il le terrain de cette mutation ? Cette mutation du regard est-elle le signe d’une transformation dans notre rapport à l’espace, au territoire ?

Lisant attentivement l’Invention du quotidien à la recherche de ce qui avait pu produire cette mutation du regard, je remarquais une chose étrange dans la manière dont Michel de Certeau abordait cette question de la pratique. Je la comparais au travail mené par Henri Lefèbvre dans Critique de la vie quotidienne et dans La production de l’espace. L’analyse d’Henri Lefèbvre s’encre toujours d’abord dans l’espace matériel qui est le support et le produit d’une pratique. La pratique n’est qu’un moment dans la dialectique de la production de l’espace entendu comme espace social. Henri Lefèbvre développe une démarche matérialiste dans le sens où son point de départ est la structure matérielle, reprenant à sa manière l’opposition traditionnelle marxiste de superstructure et infrastructure. On pourrait penser que Walter Benjamin procède aussi de cette manière : il dessine d’abord l’espace matériel dans lequel la pratique va prendre place. Mais il me semble qu’il y aurait leurre à lire le texte de Benjamin de cette manière, particulièrement concernant Paris Capitale du 19ème siècle. Dans cet ouvrage, Benjamin déploie la constellation des fantasmagories qui a construit le 19ème siècle pour en dévoiler la nature fantasmatique et idéologique : il cherche à produire les ’images dialectiques’ qui réveilleront le lecteur/flâneur de son rêve. Il tente de faire apparaître à travers la fantasmagorie la réalité matérielle qu’elle masque. D’une certaine manière, W. Benjamin ne semble pas croire (contrairement à H. Lefèbvre) qu’on puisse accéder à la réalité historique d’un point de vue objectif : on ne pourrait y atteindre que depuis les fantasmagories que cette réalité a produite. Le travail de l’historien consisterait à faire transpirer le réel dans la fantasmagorie pour la transformer en ’image dialectique’.

Chez Certeau la démarche est encore très différente. Tactiques, stratégies, opérations, procédures... tous ces termes qui reviennent tout au long du texte pour décrire les pratiques conflictuelles qui constituent l’espace social semblent produire une idée de la pratique décrochée de toute inscription matérielle : la pratique n’est pas un moment dans la dialectique de la production de l’espace, la pratique est ce qui dessine un espace, elle consiste dans une manière de découper l’espace. Mais si la pratique dessine un espace, ce dessin consiste dans un tracé sur un terrain déjà existant. Or il semblerait parfois que les procédures et opérations puissent se déployer de manière quasi-autonome par rapport au terrain sur lequel elles s’inscrivent. Il m’était difficile de comprendre précisément quel était le terrain de ces pratiques et il me semblait parfois que ces termes relevaient peut-être de l’abstraction. Ce qui m’a conduit à cette réflexion c’est la tentative d’utiliser ces concepts pour penser la pratique artistique : il me semblait que ces concepts pouvaient valoir également pour décrire les pratiques quotidiennes et la pratique artistique. Ces concepts ne me permettaient pas, au premier abord, de déterminer la spécificité de la pratique artistique par rapport aux pratiques quotidiennes. Ce problème posé par rapport à la pratique artistique se posait aussi par rapport à d’autres types de pratiques : qu’est-ce qui définit la spécificité d’une pratique si ce n’est précisément l’espace matériel dans lequel elle s’inscrit et l’espace qu’elle engendre par sa propre pratique ?

Cela m’amenait sur un autre questionnement : comment un domaine de pratiques, celui des pratiques quotidiennes particulièrement, pouvait-il être déterminé comme une unité ? L’identification d’un domaine du « quotidien » présuppose une opposition à du non-quotidien, le quotidien étant une détermination négative des activités spécialisées, des fonctions finalisées dans la machine de production sociale. Le ’quotidien’ est ce que Certeau a identifié comme le « reste » de ces activités spécialisées. Certeau part de ce reste pour tenter de lui donner une définition positive et peut-être ainsi, stratégiquement, pour faire sauter les verrous qui tiennent ensemble, dans la machine sociale, les activités spécialisées, machine dont le fonctionnement s’alimente de la négation du non-fonctionnel.

Mais d’un autre côté, ces questions me semblaient contrebalancées par une autre réflexion. Comment la pratique avait-elle pu devenir en tant que telle l’objet d’une analyse ? Qu’est-ce qui permettait à un moment que quelqu’un puisse voir de cette manière là, derrière l’idéologie. Je cherchais la réponse, « en bonne matérialiste », du côté de la structure de l’espace matériel (tel qu’il pourrait apparaître dans la représentation, textuelle notamment) sur lequel une telle analyse se déployait et qui n’était autre que la ville. Ce regard donc, en venais-je à conclure, est lui aussi déterminé par l’espace urbain, mais cette fois de manière très différente de celui du flâneur ou du savant. Certeau part du même point que Walter Benjamin, en bas de la tour, mais il s’arrête avant que l’effet de masque de la fantasmagorie n’agisse pleinement. La ville est un dispositif d’aliénation, l’instrument d’une pratique stratégique dirait-il.

L’habitant des villes modernes, dont le flâneur est la figure, se sent aliéné, dépossédé, par ces lieux impersonnels, étrangers, ayant perdu toute familiarité, où se multiplie la reproduction du même sous la forme de l’architecture et de la marchandise, où il devient impossible de se reconnaître tant le singulier s’efface au profit du reproductible. A cette expérience de la ville comme système anonyme s’oppose, comme son passé mythique, la nature et la tradition orale. Ce passé mythique ressurgit dans l’espace urbain sous la forme de la fantasmagorie et prend corps dans les vitrines commerçantes. Ainsi l’habitant des villes a-t-il l’illusion de retrouver du familier dans ce qui est capté, détourné et reproduit en série par la machine industrielle du capitalisme.

La figure du flâneur témoigne d’un processus de dépossession dont la ville est à la fois le lieu et l’instrument (autre exemple : expérience de Mumbai). Certeau rejoint ce constat mais d’un autre bout : il met à jour une relation essentielle entre la construction de l’espace urbain et le déploiement du processus colonial. Cette relation essentielle met en jeu un même rapport à l’espace qu’il décrit comme produit d’une pratique stratégique.

« J’appelle ’stratégie’ le calcul des rapports de force qui devient possible à partir du moment où un sujet de vouloir et de pouvoir est isolable d’un « environnement ». Elle postule un lieu susceptible d’être circonscrit comme un propre et donc de servir de base à une gestion de ses relations avec une extériorité distincte. La rationalité politique, économique ou scientifique s’est construite sru ce modèle stratégique. » (p XLVI)

Dans la définition de l’unité ’ville’, cette pratique stratégique se déploie, selon Certeau, à travers une triple opération :

_la production d’un espace propre

_la substitution d’un non-temps ou d’un système synchronique.

_la création d’un sujet universel et anonyme, dont le modèle politique serait l’Etat de Hobbes, le monstre sorti des mers pour s’installer sur la terre ferme : le Leviathan.

L’opération stratégique consiste à isoler un espace propre (construire une forteresse) en le distinguant d’une extériorité (la nature, les sauvages) considérée comme dangereuse. Par ce geste d’isolement un vouloir peut s’affirmer en pouvoir et depuis ce lieu isoler dans l’espace et le temps des « éléments » de cette « extériorité », les couper de leur contexte et les introduire dans l’espace propre en lui imposant ses lois : opération d’exclusion inclusive (exclusion de l’autre comme étranger et inclusion de cet autre par sa conformation aux lois du lieu) (Passage de l’état de nature au contrat social). Le vouloir qui s’affirme alors n’a plus de limite que celle des lois qu’il s’impose. En dehors de ses propres lois (qui sont les lois de sa raison, des lois abstraites), le réel lui apparaît sous la modalité du possible. Il s’y affirme comme puissance infinie, comme Sujet. En tant que pur possible, le réel devient la surface de projection où réaliser ses désirs et imaginations. L’espace réel ou matériel se présente comme un espace abstrait, comme espace utopique.

La rupture instauratrice entre un espace propre et un dehors rend possible une abstraction de l’espace matériel : la représentation ne se définit plus par rapport à une réalité matérielle mais par rapport à une autre représentation, celle de l’ « autre », de celui qui est identifié comme « extérieur ». (Ainsi l’acte fondateur du contrat social se définit chez tous les auteurs des théories du contrat social sur le fond d’une critique de l’ « autre » sauvage - pour lequel les peuples colonisés servent systématiquement d’exemple, tant chez Locke, chez Hobbes que chez Rousseau - et non par rapport à une critique de la société qui leur est contemporaine - même si celle-ci est souvent implicite, elle n’apparaît jamais comme telle dans la construction du cadre théorique). La représentation utopique de l’espace masque à la fois l’opération d’abstraction de l’espace matériel et l’opération d’exclusion-inclusive (ou d’expropriation) qui la rend possible. La constitution de cet espace propre prend une forme utopique (exemple : contrat social) qui masque une extension spatiale et temporelle dont le principe est l’exclusion. Extension spatiale, c’est-à-dire géographique, à travers la conquête des terres « extérieures » et l’objectif civilisateur de celui qui a été identifié comme « autre ». Extension temporelle sous la forme de l’Histoire. L’Histoire, comme processus temporel collectif et linéaire présuppose un sujet unique, universel et anonyme. L’Histoire avec un grand H ne pouvait être que l’histoire de l’Europe qui l’a inventée, Histoire de l’Europe devenue Histoire de l’Occident imposée aux historicités des autres sociétés. L’espace utopique se révèle comme espace colonisé : utopie versus colonie. Le Leviathan, automate sur-humain, est le Sujet de cet Histoire.

L’opération stratégique est par définition conquérante : en isolant des éléments identifiés comme « extérieurs », en les extrayant de leur contexte pour les intégrer dans son espace propre et les conformer aux lois qui le définissent, la pratique stratégique tend à transformer la totalité de l’espace en espace propre, en sa propriété.

Ainsi, une des premières opérations de la colonisation et du capitalisme consista à exproprier les agriculteurs de leurs terres pour les transformer en salariés, c’est-à-dire en main d’oeuvre mobile, dont le travail n’était plus déterminé par un terrain d’inscription mais par une série d’opérations abstraites mesurées en temps. De la même manière la ville, particulièrement en France, a été l’instrument de décontextualisation/aliénation par lequel on a détruit les langues et communautés locales au profit de la constitution d’un territoire homogène et d’une langue unique. Le système de fonctionnariat qui obligeait au déplacement des fonctionnaires pour leur installation temporaire dans la capitale remplissait cette fonction de décontextualisation/aliénation.

L’analyse de la pratique coupée de tout terrain d’inscription semble correspondre à ce processus de décontextualisation/aliénation dont la ville a été l’instrument.

La pratique tactique apparaît (comme pratique sociale) lorsque la pratique stratégique étend son lieu propre jusqu’à dominer la totalité de l’activité humaine. L’habitant des villes, confronté à une machine anonyme qui capte et reproduit ses fantasmes et imaginations, se retrouve dans une situation continuellement conflictuelle, inventant des techniques d’appropriation et des imaginaires pour se rendre son espace de vie plus familier, mais étant sans cesse dépossédé de cela même qu’il invente par la machine anonyme qui le réinjecte dans le circuit de la marchandise.

Ces tactiques ont pour terrain un espace qui leur est de jour en jour de plus en plus étranger mais qui survit de la nourriture même produite par leur « résistance ».

Michel de Certeau met à jour le conflit permanent dont la ville est le lieu, derrière les images et fantasmagories produites. Ce qu’il nous dit c’est que par exemple lorsqu’un grand écran est implanté dans l’espace public ou que de la musique est diffusée par un système d’haut-parleurs anonyme installé dans la ville, nous avons encore perdu du terrain sur les stratèges, que derrière l’image produite ou la musique diffusée, c’est encore la machine aliénante qui progresse.

Mutation du regard ? Nous n’avons pas encore répondu à la question : qu’est-ce qui a permis à Certeau de voir, derrière les fantasmagories, des tactiques de résistance ?

La question est : comment s’opère une mutation du regard ? Suffit-il de se dire un moment, en haut de la tour : je veux descendre en bas maintenant, je veux pouvoir voir ce qui se passe d’en bas.

Mais peut-être que la possibilité de cette mutation, de ce changement de point de vue, est aussi déterminée par une transformation sociale plus profonde. Par « sociale » j’entends ici le croisement d’un processus technologique, politique et symbolique qui engage une modification dans le rapport à l’autre, au collectif. Ainsi, la mutation du regard opérée par Certeau, cette possibilité de suivre la pratique pas à pas et non plus de l’analyser et l’objectiver d’en haut serait déterminée par une transformation dans la nature ou plutôt les formes de la machinerie aliénante qu’est l’espace urbain. En effet, la mutation du regard opérée par Certeau réside dans la possibilité de voir derrière les fantasmagories et de suivre les opérations qu’elles rendent invisibles.

Trois choses nous amènent à cette déduction :

_la ville qui sert d’arrière-fond à l’analyse de Certeau est New-York, ville qui représente la modernité du 20ème siècle, ville qui constitue l’apogée de la ville moderne, ville qui réalise le plus « efficacement » les principes structurant de la modernité : exclusion/inclusive, colonie versus utopie. Au contraire, Walter Benjamin s’intéresse, à travers Paris, à la formation de la ville moderne au 19ème siècle. Il s’intéresse à ce moment où la ville apparaissante n’a pas encore résolu ses contradictions, à ce moment de transition entre une société encore largement agraire et une société en voie d’industrialisation. Walter Benjamin, écrivant dans la première moitié du 20ème siècle, choisi de traiter ce moment de transition en l’envisageant comme un moment au plus haut point dialectique.

Aujourd’hui nous tentons de poursuivre la réflexion, à Nantes, et non plus depuis une Capitale. Nous relisons Certeau lisant la ville de New-York du haut d’un World Trade Center aujourd’hui disparu, détruit par des guerriers qui ne semblent venir d’aucun lieu déterminé, qui ne semblent appartenir à aucun lieu propre physiquement identifiable - comme un pays-, mais plutôt à un réseau invisible aux embranchements planétaires (même si il reste sans doute pour une part d’ordre fantasmatique). Certeau écrit au moment de l’apogée New-Yorkaise, l’apogée, c’est-à-dire peut-être aussi le moment juste avant le déclin, le passage vers autre chose, ailleurs.

_l’analyse de Certeau est contemporaine d’une transformation dans le rapport à la représentation qui se manifeste particulièrement dans les pratiques artistiques (voir article De l’expérimentation, de Pierre Schaeffer aux Situationnistes) mais aussi dans certains courants « scientifiques » (exemple : l’anthropologie visuelle, qui en conséquence des développements techniques, invente d’autres modes de production du savoir lié à d’autres manières de construire le regard sur la pratique des soit-disant « autres ».). Une des particularités de ces pratiques, qui déjà annoncent les transformations dont nous sommes aujourd’hui témoins avec le développement d’internet et du multi-média, consiste à inventer d’autres modes de production de la représentation et du savoir, inventer d’autres rapports et modes d’articulation du dire au faire, en intégrant dans leur pratique les récents développements techniques.

_l’analyse de Certeau est indissociable de celle de Foucault (dans Surveiller et punir) par rapport à laquelle elle constitue une forme de réponse. Or Foucault est celui qui, à partir d’une analyse des manières dont les dispositifs optiques participent d’une organisation du pouvoir, a modifié notre lecture de l’espace social. Or l’analyse de Foucault sur le panoptisme avait aussi pour origine une lecture du découpage de l’espace urbain (au temps de la peste).

Des ces trois choses il ressort que la mutation du regard serait corrélative de transformations dans la dimension technologique de la machine urbaine, tant du côté des dispositifs de vision que du côté de l’organisation spatiale, et de la production d’un nouvel espace (dans le sens d’Henri Lefèbvre).

Mutation du regard :

Au début du 20ème siècle, la focalisation du regard sur la fantasmagorie est déterminée par la nature aliénante de la ville qui coupe tout produit de son contexte de production : la production n’est plus déterminée par l’espace-temps dans laquelle elle se déploie (production agraire) mais par la quantité de résultat qu’elle produit dans un temps donné (production industrielle) : première abstraction.

A la fin du 20ème siècle, un autre rapport de production apparaît : celle-ci n’est ni déterminée par l’espace-temps dans laquelle elle se déploie, mais ni, non plus par l’accumulation des produits (par une quantité accumulable dans un lieu et temps donné), mais par la série/sérialisation des opérations produites (ou des services rendus) : deuxième abstraction.

La première abstraction consisterait dans la disparition de l’espace matériel. Dans la deuxième abstraction ce serait le produit comme réalité matérielle qui disparaît : il n’y aurait plus que des opérations temporelles virtuelles, sans lieu, pouvant opérer sur n’importe quelle réalité matérielle. (c’est peut-être ce vertige du virtuel qui engendre aujourd’hui cette frénésie de la mémorisation numérique de toutes les archives).

L’espace-temps urbain comme machine aliénante, comme machine industrielle, se transformerait en machine virtuelle organisant/composant ensemble une multiplicité de processus, d’opérations. L’automate instrumental devient un automate organique. L’automate instrumental était à la fois le corps et l’instrument de ce corps géographiquement/spatialement situé. L’automate organique n’aurait plus de localité déterminée, d’implantation géographique : le Léviathan retournerait à la mer et se transforme en Poulpe [1]. (voir frontispice du Léviathan).

L’oeil du Léviathan, du Dieu-homme, du Dieu fait homme et de l’homme fait Dieu, incarné et représenté architecturalement par la Tour, l’oeil de cet automate divin composé d’hommes changerait de forme : il se démultiplierait et passerait dans l’invisible, sous les mers, sous la forme de dispositifs panoptiques proliférants coupés de leur source centralisée. L’homme-Dieu se transformerait en monstre acéphale ou multi-céphale.

Cet oeil ne serait plus supporté par un corps visible et indivisible. Il tendrait, en se démultipliant, à devenir mobile et à pénétrer partout.

Cequi se perdrait alors, c’est l’articulation de cet oeil à un espace propre qu’il embrasse en le délimitant, qu’il reconnaîtcommele miroir qui lui renvoie son image. Le monstre étatique ayant conquis la totalité de l’espace ne peut plus se définir sur le fond d’une extériorité. L’extériorité lui devient intérieure et le conflit (entre tactique et stratégie) devient permanent.

L’île se fragmente en radeaux sur la mer.

Cette mutation du monstre produit un nouvel espace (espace-temps), une nouvelle manière de découper l’espace et le temps (entre eaux et terres).

L’Automate s’autonomise de l’espace auquel il s’articulait et qui jusqu’à maintenant l’articulait (en termes architecturaux : on passe de la Tour aux réseaux de communication, notamment avec l’informatique), et passe dans l’invisible. L’Automate panoptique se transforme petit à petit en machine de déterritorialisation : le territoire se virtualise.

Le territoire se distingue de « l’espace » qui en tant que concept désigne une abstraction. Il se distingue aussi de l’espace matériel, physique et géographique, en tant que construction sociale.

Le territoire désigne une unité spatiale définie par convention. Elle suppose un acteur (une identité collective) qui délimite une étendue par des frontières.

« Le territoire est un espace approprié support d’une identité collective ».

« Le territoire est à la conjonction de l’espace où s’exerce une souveraineté, de l’espace social (définit comme l’imbrication des lieux et des rapports sociaux) et de l’espace vécu (issu des rapports entre la représentation d’une réalité spatiale et des pratiques quotidiennes). »

http://www.ac-versailles.fr/pedagogi/gephg/pedagogie/premieres/territoire.htm

Dire que le territoire se virtualise c’est dire qu’il y a un décrochage entre la configuration spatiale que dessine une collectivité humaine et le découpage géographique de l’espace, que la configuration spatiale que définit une communauté humaine n’est plus déterminée par une délimitation géographique. C’est aussi dire que l’unité sociale qui structure l’organisation politique moderne est radicalement en train de changer : que nous sortons de la configuration Etat-nation/Peuple pour entrer dans une nouvelle configuration politique, idéologique, scientifique et symbolique.

[1] Invention et description de l’automate Leviathan : " La nature, qui est l’art pratiqué par Dieu pour fabriquer le monde et le gouverner, est imitée par l’art de l’homme, qui peut ici, comme en beaucoup d’autres domaines, fabriquer un animal artificiel. Puisqu’en effet la vie n’est qu’un mouvement des membres, dont l’origine est dans quelque partie interne, pourquoi ne pourrait-in dire que tous les automates (ces machines mues par des ressorts et des roues comme une montre)ont une vie artificielle ? Car, qu’est-ce que le coeur, sinon un ressort, les nerfs, sinon autant de courroies et les articulations autant de roues, toutes choses qui, selon l’intention de l’artisan, impriment le mouvement à tout le corps ? Mais l’art va plus loin en imitant l’oeuvre raisonnable et la plus excellente de la nature : l’homme. C’est l’art, en effet, qui crée ce grand LEVIATHAN, appelé REPUBLIQUE ou ETAT (CIVITAS en latin) qui n’est autre chose qu’un homme artificiel, quoique de stature et de force plus grandes que celles de l’homme naturel, pour la défense et le protection duquel il a été conçu. En lui, la souveraineté est un âme artificiel, car elle donne vie et mouvement au corps tout entier ; les magistrats et les autres officiers judiciaires et d’exécution sont des articulations artificielles ; la récompense et le châtiment par où la souveraineté, attachant à son service chaque articulation et chaque membre, met ceux-ci ne mouvement pour accomplir leur devoir, sont les nerfs tout comme cela se produit dans le corps naturel, (...)." Introduction du Léviathan de Thomas Hobbes

Contre la rhinocérisation des esprits

2009-04-09T16:23:00.005+03:00

Biographie rêvée...

2009-02-14T09:14:00.003+02:00

Je suis née un jour de pluie. Et c'était un dimanche. Je m'en souviens, car je pleurais...

Et ce n'était pas à cause de la pluie. Mais parce que j'étais née sur cette Terre affreuse.

Ensuite, il y eut un grand brouillard et j'oubliai tout...

Il ne faut pas penser pour vouloir vivre. S'il arrive que l'on pense, c'est qu'on est bien

près de mourir. La vie est innocence, plus pure qu'une fille nue. Moi, je voudrais être

Pessoa qui, lui, fut un vrai poète. Lautréamont aussi, mais il plagiait. Parfois, je rêve

d'assassiner un éditeur ou deux... ou d'habiter une planète où il n'y aurait pas de portes.

Où seraient interdits les grands massacres des livres qu'on publie.

Je voudrais être née un jour de soleil et, jusqu'à l'impossible, sur une de ces planètes

où jamais personne ne parle d'astrologie. Je voudrais croire que je rêve. Que cette vie

est le cauchemar d'une autre. Et que c'est dans la mort que je vais m'éveiller. Que je rirai

bien alors de mes peurs du sommeil et de l'angoisse de vivre près des portes fermées.

Alors j'aurai sur une Terre splendide, le bonheur de vivre à côté de Pessoa. Nous

nous serons connus quelque part dans un rêve, entre deux cauchemars, que par pudeur

nous ne nous raconterons pas. Je le laisserai, lui, corriger mes phrases. Dans le port de

ses odes maritimes il me fera voir chacun de ses navires. Et nous parlerons ensemble de

partir, dans une de ces gares où ses poèmes attendent. Peut-être irons-nous jusqu'au

bureau de tabac, dire au patron que nous ne fumerons plus. Et la fumée de la vie nous

débarrassera de l'odeur de se battre et de perdre toujours.

Tranquillement nous irons dormir aux pieds du gardeur de troupeaux et plus jamais

Pessoa ne dira qu'il ne fut pas aimé. Ensemble nous marcherons sous la pluie, sans

qu'aucune de nos pensées nous dérangent. Nous verrons Alberto Caeiro, et Alvaro de

Campos de temps en temps. Un soir par-ci, par-là, nous irons chez Ricardo Reis et

nous saurons que la vraie vie est dans nos livres, que nous aurons écrits sur une planète

fragile où nos pas ne laissaient pas de traces à l'instant où nous passions.

Trop triste, de ne pas voir que nous étions séparés, un jour par hasard je t'ai lu - et

j'ai crié ton nom sur cette planète. Mais j'étais trop loin pour que tu m'entendes. J'ai

traversé le temps jusqu'à Lisbonne. Mais ce n'était pas assez, tu étais déjà mort. Dans
l'avion tu ne pouvais pas être, toi le gardeur de pensées dans les champs de l'univers.

J'aurais voulu sur ta tombe laisser parler les fleurs. Mais je sais que tu sais, que les

fleurs ne parlent pas. Les fleurs ne sont que des fleurs... alors les restes de Pessoa ne

sont que des restes... Je suis partie ailleurs pour te retrouver. Là où tu es, sous chacune

de tes phrases. Et tu m'as dit tant de choses que j'en fus éblouie.

Toi qui ne fus pas aimé, tu fus le plus grand séducteur. Car tu peux maintenant

« croquer la Terre entière ». Pourquoi suis-je née un jour de pluie ? bien moins beau

qu'un jour de soleil. Pourquoi avoir existés tous les deux ? Puisque tu portais déjà en toi

« tous les rêves du monde ».

Fernando Pessoa

"Haydut Devletler"

2009-01-04T00:04:00.001+02:00

Haydut Devletler
Jacques Derrida

Filozof, yazar, EHESS’de (Ecole des hautes études en sciences sociales) profesör. Bu metin, yazarın Galilée (Paris) Yayınları'ndan Ocak 2003’de çıkacak olan Voyous adlı kitabından alınmıştır.

Erkin kötüye kullanımı egemenlik kavramının yapısal bileşenidir.

Artık Haydut Devletler’den başka Devlet yok ve artık Haydut Devlet yok. Bu kavram, ait olduğu çağda hiç görülmemiş ölçüde korkutucu bir sınıra ve sona ulaşmış olacaktır. Bu son, başından itibaren hep yakındı. Rogue State (Haydut Devletler)(1) söz konusu olduğunda, söylenmek istenen nedir? Şu ya da bu rogue State’in sorumlu olduğu iddia edilen adaletsizlikleri, hukuğu yok sayma, saptırma ve yolundan çıkarma durumlarını ifşa etme durumundaki Amerika Birleşik Devletleri; uluslararası hukukun garantörü olduğunu söyleyen ve gerekli güce sahip olduğu için polis veya barışı sağlama operasyonları ve hatta savaş kararı hakkında söz sahibi olduğunu düşünen Amerika Birleşik Devletleri ve müttefiki Devletler, işte bu Devletlerin kendileri, egemenlik gereği en önde gelen rogue State’tirler.
Bu durum; Chomsky veya Blum’un suçlamalarına dayanak teşkil edecek dosyaların oluşturulmasına gerek olmaksızın ve de Rogue States başlığı taşıyan kitapların yazılmasından önce de aynı şekildeydi (bu demek değildir ki adı geçen dosyalar gerekli veya aydınlatıcı değildir). Bunu ifade ederken, söz konusu cesur çalışmaları küçümsediğimiz anlaşılmasın; ancak özellikle egemenlik kavramının tarihi ve yapısı ve de söz konusu kavramın “mantığı” ile ilişkili kapsamlı bir siyasi düşüncenin yokluğundan üzüntü duyduğumuzu dile getirmek istiyoruz. Böyle bir “mantık” ortaya konduğunda; rogue State’lerle savaş durumunda olan Devletler’in kendilerinin, önsel olarak, en meşru egemenlikleri içinde, kendi erklerini kötüye kullanan birer rogue State olduğu gözler önüne serilecektir. Egemenliğin var olmasıyla birlikte, erkin kötüye kullanımı, ve rogue State de söz konusudur. Kötüye kullanım kullanmanın yasasıdır; paylaşmaksızın hükümran olabilen bir egemenliğin yasası, “mantığı” da bu şekilde işler. Daha açık olarak şöyle dile getirilebilir: Bu mantık, hükümran olmayan ancak çok kritik, kırılgan, stabil olmayan bir çizgi üzerinde başarabildiği içindir ki, sınırlı bir süre için bile olsa, paylaşmaksızın hükümran olmaya yönelir. Egemenlik sadece emperyal bir hegemonya yönelimi içinde olabilir. Bu süreyi kullanmak, zaten kötüye kullanmak anlamına gelmektedir; aynı burada benim de bir haydut gibi davrandığım şekilde. Dolayısıyla sadece Haydut Devletler var; ya gizilgüç olarak ya da fiilen. Devlet hayduttur. Her zaman, sanıldığından daha fazla Haydut Devlet söz konusudur. Daha fazla Haydut Devlet, kulağa nasıl geliyor?
Görünüşe bakılacak olursa, bu büyük dolayımın ardından, başlıkta sorulmuş olan soruya, “Güçlünün (h)aklı(lığı) (Haydut Devletler var mı?)” sorusuna “evet” yanıtı verme eğilimi ortaya çıkacaktır. Var değil mi? Evet varlar; ancak düşünüldüğünden ve dile getirildiğinden daha fazlalar, ve daima daha fazla olacaklar. İşte burada ilk beklenmedik dönüş karşımıza çıkıyor.(2)
Ama işte son tersine dönüş; en sonuncusu. Bir çark edişin, bir devrimin ya da bir revolving door’un en sonuncusu. Nasıl bir süreç bu? Başlangıçta bu yönde bir eğilim içinde olunacaktır, ama meşru olduğu kadar da kolay olan bu eğilime karşı direneceğim: Bütün Devletler’in Haydut Devletler olduğu yerde, eşkiya hakimiyetinin devletçi egemenliğin hükümranlığının ta kendisi olduğu yerde, artık sadece haydutların olduğu bir yerde, artık haydut yoktur düşüncesi.(3) Haydut yoktur.(4) Söylendiğinden veya ikna edilmeye çalışılandan daha fazla haydutun olduğu yerde, artık haydut yoktur. Ancak, ne kadar fazla haydut söz konusu ise o kadar az haydut olması, ve de “haydut yok” veya “haydut Devlet yok” deyimlerinin birbirinin karşıtı iki anlamı taşıması ile birlikte, “haydut” sözcüğünün anlam ve erimini bir bakıma kullanım dışı bırakan bu içrek zorunluluğun ötesinde, bir başka zorunluluk karşımıza çıkmaktadır: Sözcüğe yapılan göndermeye bir son verme, tanımladığı dönemin sınırlarını belirleme ve Amerika Birleşik Devletleri ve müttefiklerinden bazılarının bu sözcüğe sık ve yinelemeli olarak yapmış oldukları başvuruyu sınırlama zorunluluğu
Varsayımım şudur: Bu çağ, Güvenlik Konseyi’nin kurucu ve sürekli üyesi olan, aşırı silahlanmış iki süper gücün dünyada düzeni, nükleer ve devletlerarası bir terör dengesi ile hakim kılabileceklerine inandıkları ve adına soğuk savaş denilen bir savaşın sona ermesiyle başlamıştır; öte yandan Haydut Devletler deyimi sağda solda hâlâ kullanılmaya devam etse de, 11 Eylül günü, söz konusu deyimin geçersizliği ifade edilmekten öte, teatral, hatta medyatik-teatral bir şekilde onaylanmıştır (hiçbir kavramın karşılık gelmediği bir olaya kısa yoldan göndermede bulunmak için bu tarihi gerekli buluyorum; zaten bu olay iki tarafta da şu güçlü medyatik tiyatrolaştırma ile, yapısı itibariyle kamusal ve siyasi bir olay olarak; dolayısıyla yalnızca sınırsız bir merhamet ile eğilebileceğimiz kurbanların tüm trajedilerinin dışında kurgulanmıştır).
World Trade Center’ın iki kulesiyle birlikte, nihayetinde güven telkin edici olan Haydut Devletler suçlamasını gerekli ve anlamlı kılan bütün bir mantıksal, anlambilimsel, retorik, hukuki siyasi kurgulama da gözle görülür şekilde yıkılmış oldu. Sovyetler Birliği’nin çöküşü üzerinden çok geçmeden (“çöküş” diyoruz, çünkü bu çöküşte iki kulenin çöküşünün ilk öncülleri, ilk merhaleleri bulunmaktadır), 1993 tarihinde iktidara gelir gelmez Clinton, Birleşmiş Milletler’e, ülkesinin bu durumlarda uygun gördüğü istisnai 51. maddeyi işleteceğini, ve -alıntılıyorum- Amerika Birleşik Devletleri’nin “mümkün olduğunda çoktaraflı, ama gereklilik durumunda tektaraflı olarak” hareket edeceğini bildirerek, Haydut Devletler’e karşı baskı ve yaptırım politikasını başlatmış oluyordu.
Bu bildiri, Birleşmiş Milletler nezdindeki elçiliği sırasında Madeleine Albright, ve savunma işleri sekreteri William Cohen tarafından birçok kere yinelendi ve onaylandı. Cohen, ABD’nin hayati çıkarları (bu hayati çıkarlardan şunu anlıyordu -alıntıyorum- “ensuring inhibited acces to key marlets, energy supplies, and strategic resources” ve de bir “domestic juridiction” tarafından hayati çıkar olarak belirlenmiş olan her şey) söz konusu olduğunda Haydut Devletler’e karşı tektaraflı olarak askeri müdahaleye (dolayısıyla BM’in veya Güvenlik Konseyi’nin önceden bir mutabakatı olmaksızın) hazır olduklarını bildiriyordu. Demek ki ABD’nin; çıkarları ile çelişen her Devlet’e saldırmak, onu sarsmak veya yıkmak için iyi bir nedene sahip olabilmesi ve haklı sayılabilmesi açısından, Amerikalıların ABD içerisinde ve kimseye danışmaksızın, bu durumu “hayati çıkarları”nın gerekliliği olarak değerlendirmeleri yeterli olacaktır.
ABD'nin Söylediği
Bu egemen tektaraflılığı, egemenliğin bu paylaşılmazlığını, normal ve demokratik bir kurum olarak kabul edilen Birleşmiş Milletler'in bu şekilde ayaklar altına alınmasını meşru kılmak, bu en güçlünün h(aklı)lığına hak vermek için gerekli olan şey, demek, saldırgan veya tehditkâr olarak görülen bir Devlet’in Haydut Devlet olarak hareket ettiğini ilan etmektir. Robert S. Litwak şöyle ifade ediyordu: “A rogue State, is whoever The United States says it is” [“Bir Haydut Devlet, ABD’nin öyle olduğunu söylediği Devlet’tir”]. ABD, kendisinin tektaraflı hareket edeceğini ilan ettiğinde, kendisini bir Haydut Devlet olarak tanımlıyordu. ABD bu şekilde hareket etme serbestliğini, yani kendisini korumak amacıyla “uluslararası terörizm” olarak adlandırılan duruma karşı dünya çapında gerekli gördüğü tüm önlemleri alma iznini BM'den resmi olarak 11 Eylül’de kazanmış oldu.
Ancak 11 Eylül’de gerçekleşen veya açığa çıkan, onaylanan tam olarak ne idi? Az çok haklı olarak, bu olay üzerine söylenmişlerin (bunlar üzerine yeniden dönmeyeceğim) ötesinde, o gün aydınlığa kavuşmuş olan ve iddia edildiği kadar öngörülemez olmayan neydi? Şu kaba gerçek zaten çok açıktı: Soğuk Savaş sonrası, mutlak tehdit artık bir Devlet biçiminde ortaya çıkmayacaktı. Soğuk Savaş sırasında, terör içinde bir dengelenmeyle, bu tehdit iki süper gücün denetimi altında iken, ABD ve onun müttefiki ülkeler dışında nükleer potansiyelin dağılımı artık hiçbir Devlet tarafından denetlenebilir değildi. Etkileri sınırlandırılmaya çalışılsa da; 11 Eylül’de ABD’de ve dünyada bir travma yaşanmış ise, bir çok belirtinin açıkça gösterdiği gibi, bu travma geleneksel olarak travma nedeni sanılan şeyden, yani geçmişte fiili olarak olmuş bir olayın ortaya çıkardığı bir yaralanma etkisinden ibaret değildi; fakat bu olay şimdiki zamanda gerçekleşiyor, daha korkunç ve gelmesi muhtemel olan bir tehdidin yadsınamaz kavrayışı içinde her an bir kez daha yinelenme tehlikesi taşıyordu.
Travma gelecekten geldiği için sürekli yaralayıcıdır ve şifası yoktur. Sanal olan da yaralar. Travma, henüz fiili bir şekilde gerçekleşmemiş, kendini haber verişinin işareti dışında henüz meydana gelmemiş bir yaralanmanın olduğu yerde meydana gelmiştir. Travmanın zamansallığı gelecek’ten kopup gelir. Oysa gelecek, sadece başka kulelerin veya benzer yapıların olası çöküşü, veya bakteriyolojik, kimyasal veya “bilişimsel”, vb. bir saldırı olasılığından ibaret değildir. Tabii bütün bunlar da asla gözardı edilmemelidir. Ancak gelebilecek olan en kötü şey; ABD’nin, yani egemenliği aşikâr olsa da yine de kırılgan, bunalımdaki bir demokratik Devlet’in, diğer normal ve egemen Devletler’in dünya düzeninin tek ve nihai bekçisi, garantörü olarak varsayılan bir Devlet’in devlet mekanizmasını yıkma tehdidinde bulunacak bir nükleer saldırıdır. Bu olası nükleer saldırı, diğer kimyasal, bakteriyolojik, bilişimsel saldırıları dışlamaz ve diğerleri de ona eşlik edebilir.
Oysa bu tür saldırılar, rogue State deyiminin ortaya çıkmasından sonra, çok erken bir tarihten itibaren göz önünde bulundurulmaya başlanmıştı. Ne var ki bunlar, kökenleri itibariyle, hep devlet yapılarıyla ve dolayısıyla örgütlü, durağan, yerleşik, saptanabilir, yeri tayin edilebilir, yeri yurdu olan güçlerle özdeşleştirilmiş, ve de bu güçlerin intihar eğilimli olamayacağı sebebiyle veya böyle varsayıldıkları için, bunların caydırıcı silahlara karşı duyarlı olacakları düşünülmüştür. 1998’de, Beyaz Saray sözcüsü Newt Gingric; erkin SSCB’de bürokratik ve kolektif bir şekilde, dolayısıyla intihar eğilimli olmayan bir tarzda kullanılması nedeniyle, Devlet’in caydırıcı politikalara duyarlı olması sonucu, SSCB’nin güven verici olduğunu büyük bir açıksözlülükle dile getiriyordu. Ancak hemen ardından, günümüzde aynı şeyin, dünyadaki birkaç rejim için söylenemeyeceğini ekliyordu. Oysa şunu da ifade etmeliydi: Bu güçler artık, bir Devlet veya bir rejim tarzında değildir ve bir millete veya bir toprağa bağlı yerleşik örgütlenme biçimine de sahip değildir.
Bizzat kendim, New York’ta, 11 Eylül'ü izleyen günlerde, Kongre üyelerinin Beyaz Saray'a yapılacak bir saldırının Devlet mekanizmasını ve hukuk devletini temsil eden her şeyi birkaç saniye içinde yok etmemesi için alınmış olan gerekli teknik önlemleri sıraladıklarını televizyonda gördüm: Hiçbir şekilde, örneğin Birlik'in durumu üzerine yapılan başkanlık bildirgesi gününde olduğu gibi, başkan, başkan yardımcısı ve Kongre’nin tamamının aynı yerde aynı zamanda bulunmamaları gerekmekteydi. Bu mutlak tehdidin üstesinden, Soğuk Savaş döneminde benimsenen iki strateji teorisiyle gelmek mümkündü. Ama artık olası tehdidin, kurulu bir Devlet’ten, hatta Haydut Devlet olarak bile tanımlanamayacak potansiyel bir Devlet’ten gelmediği bir noktada, bu tehdidi denetim altına almak olanaksızdı. Bu olgu, savaş sözcüğünü kullanmayı, ve “uluslararası terörizme karşı savaş”ın, terörizme finansal, lojistik destek veya korunaklı bir liman (orada denildiği gibi, teröristlere sponsor veya liman olmak) sağlayan belirli Devlet’leri hedeflemesi gerektiği durumunu meşru kılmak için girişilen bütün retorik sarfiyatı (askeri harcamalardan söz bile etmiyorum) boş ve gereksiz kılıyordu.
Haydut Devletler'i Saptamak
“Terörist” Devlet'leri veya Haydut Devletler'i saptamak için girişilen bütün bu çabalar; mutlak tehdidin herhangi bir Devlet’ten, ne çeşit olursa olsun herhangi bir devletsel yapılanmadan kaynaklanmadığı veya bunların denetimi altında olmadığı gerçeği karşısında duyulan mutlak kaygı, panik veya terör duygusunu yadsımaya yönelik “aklîleştirmeler”dir.(5) Bu özdeşleştirici yansıtma yoluyla; nükleer güçlerin veya kitlesel imhâ silahlarının gizli bir şekilde üretildiğini, bunların hiçbir Devlet’e -hatta hiçbir Haydut Devlet’e bile- bağlı olmayan birtakım yerlerde ulaşılabilir olduğunu gizlemeleri, her şeyden önce de kendilerinden gizlemeleri gerekiyordu. Umutsuz bir şekilde Haydut Devletler’i teşhis etmeye çalışarak, tıpkı savaş (eski, yaşlı Avrupa hukukunda yeri olan bir kavram) ve terörizm gibi can çekişmekte olan bütün bu kavramları yaşatmaya yönelik bütün bu çabalar gibi, bu çırpınışlar, bu “aklîleştirmeler” ve yadsımalar boşu boşuna kendi kendilerini yiyip bitirirler. Burada artık ne klasik anlamda uluslararası bir savaş (çünkü ABD’ye karşı ne bir Devlet savaş ilan etmiştir ne de bir Devlet olarak kalarak böyle bir savaşa girişmiştir), ne bir iç savaş (çünkü artık burada eski haliyle hiçbir Ulus-Devlet mevcut değildir), ne de Schmitt’in şu ilginç kavramı anlamında bir “partizanlar savaşı” söz konusu olacaktır; çünkü burada artık bir toprak işgaline karşı direniş hareketi, devrimci bir savaş veya sömürge haline getirilmiş bir Devlet’i özgürleştirmek ve yeni bir Devlet kurmak için bir kurtuluş savaşı söz konusu değildir. İşte bu benzer nedenlerden dolayı eskiden haklı olarak “devrimci savaşlar”la, “kurtuluş savaşları”yla veya “partizan savaşları”yla, yani esas meselenin, ufkun ve zeminin daima Devlet olduğu bu savaşlarla ilişkilendirilmiş olan bu kavram, tutarlılıktan yoksun bulunacaktır.
Demek oluyor ki, artık Haydut Devletler’den başka Devlet yok ve artık Haydut Devlet yok. Bu kavram, ait olduğu çağda hiç görülmemiş ölçüde korkutucu bir sınıra ve sona ulaşmış olacaktır. Bu son, başından itibaren hep yakındı. Ortaya koyduklarım, bir bakıma kavramsal olan bütün bu işaretlere bir yenisini; başka bir düzenin gelişine dair bir belirtiyi taşıyan şu söylemi eklemeli: Clinton döneminde, bu retorik stratejiyi yoğunlaştırıp hızlandıranlar, ve şeytani rogue State deyimini gereğinden fazla kullananlar, sonunda, 19 Haziran 2000 günü halkın önünde en azından bu sözcükten vazgeçmeye karar verdiklerini ilan etmişlerdir. Madeleine Albright, State Departement’ın bu adlandırmayı artık uygun bir adlandırma olarak görmediğini, ve artık bundan böyle, daha tarafsız ve daha ılımlı bir ifade olan States of concern'in kullanılacağını bildirmiştir.
Peki, tüm ciddiyetinizi koruyarak States of concern deyimini ne şekilde çevirebilirsiniz?(6) Diyelim, “zihnimizi işgal eden Devletler, başımıza dert olan Devletler, ama aynı zamanda durumlarının ciddi bir şekilde bizi kaygılandırması, ilgilendirmesi gereken Devletler.(7) Durumları hem tıbbi hem de hukuki anlamda ele alınması gerekenler.(8) Gerçekte bu adlandırmadan vazgeçilmesi durumu füzesavar savunma sistemi ve bütçesi ile ilişkili gerçek bir krizin habercisidir. Neden sonra, Bush sağda solda bu deyimi güncelleştirmeye kalkıştıysa da, deyim, şüphesiz bir daha kullanılmamak üzere devre dışı kaldı. Bu en azından benim, nihai sebebini -ve de dipsiz dibini- ortaya koymaya çalıştığım kendi varsayımım. “Haydut” sözcüğü terk edildi ve bu terk edişin bir hikayesi ve geçmişi var, rogue sözcüğü gibi o da ebedi değil.
Ancak “eşkıya” ve rogue, gerçekte öncelemiş olacakları “Haydut Devletler”in ve “rogue State”lerin ortadan kaybolmasından sonra bir süre daha varlıklarını sürdürecekler.
(çev. Doç. Dr. Melih Başaran)
(1) “Rogue” veya Fransızca’daki “voyou” deyimini, deyimin günlük siyasi literatüre geçmiş şekliyle “haydut” diye çeviriyoruz. Ancak makalenin içeriği, genel olarak “egemenlik” ve “hükümran olma” sorunuyla ilişkisi bakımından, Anadolu kültüründeki bazı çağrısımlarla da uygunluğu bakımından “eşkıya” deyimi de yerinde olacaktır (“eşkıya hükümran olmaz”,vb.). Ancak “voyou” deyimi, sadece dar bir siyasi içeriğe sahip olmayıp, “serseri”, “yaramaz”, “haylaz”, “kabadayı”, “külhani” anlamlarında, hatta edebiyatta örneğin bir Rimbaud veya bir Verlaine’in konumları için de mecazi olarak kullanılır.(ç.n.)
(2) Derrida, birazdan geri döneceği gibi, New York’un ikiz kulelerini çağrıştıran bu “tour” (kule), “retournement” (ters-yüzedilme; uçak kaçırma), hatta uçuşu (“vol”; ama aynı zamanda “hırsızlık”) çağrıştıran “volte” (volta; ama diyalektiğin evrelerini çağrıştıran “avatar”, “merhale”) ve “révolution” (devrim) sözcükleri arasında bir ağ örüyor. (ç.n.)
(3) Söz konusu “ters-yüz olma”nın ardında, karşıtların birbirine dönüşmesini Fransızca deyimsellikte örnekleyen “plus de voyou” deyimini görüyoruz. Yazılı şekliyle, iki karşıt anlama birden, hem “daha fazla haydut” hem de “artık haydut yok” anlamına gelen deyim okunuş sırasında “plus” sözünün “plü” (yok) veya “plüz” (fazla) şeklinde okunmasına göre ayrışır. (ç.n.)
(4) Metinde italikle, dolayısıyla yukarıda belirtilen nedenlerden dolayı çevrilemez. (ç.n.)
(5) “Rationalization”: Freud psikanalizinin psişik “savunma mekanizmaları”ndan biri. (ç.n.)
(6) Şüphesiz çeviremez. Bir çeviri denemesinde, bütün sınıf zincirleme kahkahalara boğuluyoruz. İşte gelen çeviri önerilerinden birkaçı: “malûm Devletler”, “ismi lazım değil Devletler”, “onlar kendilerini bilir (Devletler)”… (ç.n.)
(7) Derrida
(8) “Durumu”yla “tıbbi” olarak ilgilenilen Devlet, (ilk) “Körfez Savaşı”nın öteki adının “Cerrahi Operasyon” (opération chirurgicale) olduğu hatırlanırsa açığa kavuşur.

La « Somme théologique » de Thomas d’Aquin aux xvie-xviiie siècles

2008-12-07T18:35:00.002+02:00

Présence de Saint Thomas d'Aquin
Tome 91 2003/3

http://www.cairn.info/search.php?WhatU=francisco%20de%20vitoria&Auteur=&doc=N_RSR_033_0397.htm&ID_ARTICLE=RSR_033_0397&DEBUT=#HIA_1

La « Somme théologique » de Thomas d’Aquin aux xvie-xviiie siècles

Philippe Lécrivain, Centre Sèvres-Facultés jésuites de Paris

Résumé de l'article

On discerne habituellement trois grands moments dans l’histoire du thomisme : les cent cinquante années qui suivirent la mort de Thomas d’Aquin (1274), les efflorescences des xvie-xviiie siècles, et le temps qui suivit l’encyclique Aeterna Patris de Léon XIII. A quoi s’ajoute un quatrième moment, celui des dernières décennies, dont rend compte dans ce dossier J.-P. Torrell. La contribution de Ph. Lécrivain s’en tient à ce moment où, poussés par l’humanisme et l’« évangélisme », les théologiens souhaitent une authentique rénovation de leur discipline. Pour cela, ils abandonnent les jeux subtils de la dialectique décadente pour en revenir aux sources, la Bible et les Pères. Le parcours historique se fait ici en trois parties : l’avènement de la « Somme théologique » comme texte classique chez les Dominicains aux prises avec la Renaissance et la Réforme ; les grandes heures des écoles salamantines et leur enfermement ; enfin, la désagrégation de la théologie sous les assauts d’une nouvelle rationalité.

Plan de l'article
• L’entrée de la Somme dans l’enseignement
— Une lente opération dans l’ordre des Prêcheurs
— Cajétan, maître général et cardinal
• Thomas d’Aquin dans les efflorescences espagnoles
— Les écoles salmantines
— Une querelle qui ne s’est point finie
• Désagrégation de la théologie ou spécialisations ?
— Jean de Saint-Thomas, l’ultime « commentateur »
— Les chemins nouveaux de la théologie positive

On discerne habituellement trois grands moments dans l’histoire du thomisme : les cent cinquante années qui suivirent la mort de Thomas d’Aquin (1274), les efflorescences des xvie-xviiie siècles, et le temps qui suivit l’encyclique Æterni Patris de Léon XIII (1879). Il faudrait sans doute ajouter un quatrième moment et qualifier d’une manière nouvelle les récentes décennies et l’effort fait pour retrouver la pensée thomasienne. Nous nous en tiendrons ici à la seconde période, c’est-à-dire à celle de la Contre-Réforme et du Baroque.
À cette époque, poussés par l’humanisme et « l’évangélisme », les théologiens souhaitent une authentique rénovation de leur discipline. Ils abandonnent les jeux subtils de la dialectique décadente pour en revenir aux auteurs dont la réflexion, appuyée sur la Bible et les Pères, vise aussi à la systématisation conceptuelle. La Somme théologique de Thomas d’Aquin acquiert ainsi un grand prestige chez ceux qui, tel Francisco de Vitoria, Melchior Cano ou Francisco Suárez, tentent d’honorer les problèmes de leur époque. Mais cette théologie, produit d’une activité d’école et création de religieux attachés aux traditions de leur ordre, ne tarde pas à devenir une scolastique. Des querelles sans fin s’ensuivent et tandis que les Jésuites cèdent à un moralisme pratique, les Dominicains s’ankylosent dans un thomisme conservateur. À Salamanque même, le siège de l’orthodoxie thomiste, l’originalité régresse et l’enseignement devient monotone. Jean de Saint-Thomas enseigne d’ailleurs à Alcalá. Mais voici que, face à Thomas d’Aquin, se dressent Augustin et ses nouveaux interprètes, et il devient urgent de retourner une fois encore à l’Écriture, aux Pères et aux Conciles. Denys Petau et Louis Thomassin s’y exercent.
Voici très rapidement esquissé ce que l’on voudrait traiter ici : l’avènement de la Somme théologique comme texte classique chez les Dominicains aux prises avec la Renaissance et la Réforme ; les grandes heures des écoles salmantines et leur enfermement ; la désagrégation de la théologie sous les assauts d’une nouvelle rationalité.

1. L’entrée de la Somme dans l’enseignement

Après avoir subi, comme leurs contemporains, un fléchissement dans leurs productions théologiques, les Dominicains retrouvent, au tournant des xve et xvie siècles, une réelle vitalité. Alors, partout en Europe, les universités sont établies ou achèvent de s’établir, et l’ordre des Frères prêcheurs y est associé. Mais d’autres fondations exercent une action profonde sur les Dominicains : la création de grands studia pour la formation de leurs maîtres. Une double transformation dans la méthode d’enseignement s’ensuit : la substitution de la Somme théologique aux Sentences du Lombard, et l’apparition d’une longue lignée de commentateurs.
Une lente opération dans l’ordre des Prêcheurs
Deux courants s’affrontaient jusqu’alors dans les universités : la via antiqua des thomistes et des scotistes et la via nova des nominalistes et des terministes [1]. Mais un troisième courant, l’albertisme, est apparu bientôt à Paris avec Jean de Maisonneuve (+ 1418), et à Cologne avec son disciple, Heimeric Van de Velde (+ 1460) qui s’opposaient, l’un et l’autre, à Thomas d’Aquin et à Guillaume d’Ockham. Face à eux, s’est dressé Jean Cabrol (1380-1444) [2], le « prince des thomistes ». Mais si, dans ses Defensiones theologiœ divi Thomœ Aquinatis (1433), il reprenait ses disputes menées contre les scotistes, les occamistes et même certains thomistœ jugés égarés, il ouvrait aussi la voie aux théologiens à venir en classant, dans son commentaire systématique du Livre des sentences, les grands thèmes thomistes.
Mais alors, chez les Dominicains et ailleurs, on prend mieux conscience de l’importance de la Somme théologique de Thomas d’Aquin. Certains Prêcheurs avaient même voulu l’enseigner dans leur province romaine, mais un chapitre général avait suspendu l’expérience et cette interdiction avait souvent été réitérée. Un siècle se passa donc jusqu’à ce que Henri de Gorcum rédige, à Cologne, un Compendium de la Somme mais qui ne sera publié qu’en 1473, après sa mort. En fait, c’est avec un de ses disciples, un séculier, Jean Tinctor (+ 1469), qu’un pas décisif est franchi et que sont commentées la prima et la prima secundœ. Les événements alors se précipitent.
En 1480, tout professeur dominicain de l’université de Pavie est nommé avec cette clause : « qu’il lise les œuvres du bienheureux Thomas d’Aquin [3] ». Trois ans plus tard, le 14 février, dans ses ordonnances pour le studium général de Cologne, le maître général de l’ordre, Salvo Cassetta, ordonne : « que, inlassablement, une fois par jour qui n’est pas festif, celui qui est à la tête de tous ou l’un des maîtres à sa place, à moins que la maladie ou une autre cause raisonnable ne s’y oppose, lise des extraits de saint Thomas [4] ». Cette consigne sera entendue et, quelques années plus tard, en 1512, Conrad Köllin (+ 1536) publia un remarquable commentaire de la prima secundœ.
De Cologne, la pratique se répand dans les universités germaniques, à Vienne, à Rostock, à Trèves et à Fribourg-en-Brisgau. En ce dernier lieu, ce ne fut pas sans difficulté puisque le Dominicain Gaspar Grünwald de Colmar eut affaire avec le sénat universitaire parce qu’il lisait la Somme théologique au lieu de la Bible. Mais l’œuvre thomasienne gagne du terrain et prend de l’importance en France aussi avec Pierre Crockaert (+ 1514) dont la carrière illustre bien les remous de l’époque.
Venu à Paris pour suivre à Montaigu les cours de Jean Mair, ce bruxellois ne tarde pas à y enseigner l’occamisme. Entré en 1503 chez les Dominicains à Saint-Jacques, il devient thomiste et est bientôt consacré à l’enseignement. Il commente les Sentences jusque vers 1509 où il décide de lire la Somme théologique [5]. En 1512, à son initiative et sous sa direction, Francisco de Vitoria, son élève, édite la Secunda Secundœ. C’est le premier texte thomasien publié à Paris. Une dizaine d’années plus tard, en 1523, le chapitre général de Valladolid confirma, pour Saint-Jacques de Paris, ce recours à la Somme théologique, allant même jusqu’à demander que l’on y donne à tous les étudiants dominicains « au moins trois leçons par jour prises de saint Thomas [6] ».
Mais alors que l’Aquinate s’impose à Paris et que la manière de l’enseigner se renouvelle, l’humanisme s’y répand aussi. Pour nous en tenir à Érasme qui, comme Crockaert, fréquenta Montaigu, il n’y demeura pas ne parvenant pas à s’adapter à tant d’austérité. Il voyage alors en Europe et notamment en Angleterre où il compose son Éloge de la folie (1509) qu’il dédie à Thomas More. Dans cet ouvrage, il manifeste son peu de sympathie pour les « tortueux et ténébreux » arguments prônés par les scodstes, les thomistes, les albertistes et les occamistes. Quelques années plus tard, il revient à la charge et, dans ses Annotationes in novum Testamentum, commencées à Cambridge et poursuivies à Bâle (1515), il n’hésite pas, tout en reconnaissant son intelligence, à critiquer Thomas d’Aquin qui ignorait le grec et l’hébreu.
Le désaccord entre les humanistes et les scolastiques n’est pas nouveau puisqu’il existait déjà au temps de Pétrarque (+ 1374), mais, dans les deux siècles qui suivirent, il n’a cessé de se radicaliser [7]. On s’en rend compte aisément et l’on ne s’étonne pas qu’invité le 7 mars 1512 à prêcher à Saint-Jacques le traditionnel panégyrique de saint Thomas, Clichtowe déplore « la misère de la théologie contemporaine, qui néglige la très fructueuse doctrine de saint Thomas, pour se tourner vers des voies captieuses et sophistiques, sans valeur théologique ». Pierre Crockaert et ses disciples — on l’a dit — s’y exerçaient alors. Mais pouvaient-ils aller plus loin ? Comme le remarquait déjà M. Grabmann à propos de Jean Cabrol, des trois lignes suivies par Thomas d’Aquin, la mystique, la positive et la spéculative, n’ont-ils pas été portés à privilégier la troisième ? Et puis, en s’engageant surtout dans la voie des commentaires n’ont-ils pas perdu quelque chose de l’esprit conquérant de l’Aquinate ?
Ces questions sont classiques, mais des travaux récents et érudits invitent à des réponses plus nuancées que parle passé. P.O. Kristellar n’hésite pas à souligner l’influence positive exercée par le thomisme dominicain de Padoue et de Bologne pendant la Renaissance italienne [8]. Pierre de Bergame est une figure importante de ce groupe à qui il donne une Concordance et surtout un index fort bien fait des œuvres thomasiennes, la Tabula aurea. Mais, dans la péninsule, on trouve encore, assez éloigné des cercles thomistes traditionnels, un intérêt porté à Thomas d’Aquin et à ses commentaires d’Aristote : ainsi un Pierre Pomponazzi, qui, après avoir étudié sous le Dominicain François Sicuro de Nardo, devint averroïste et rationaliste. Ce courant était fort à Padoue comme l’était aussi l’enseignement scotiste d’André Trombetta. Laissons cela, sans quitter cependant les milieux padouans que fréquente Jacques de Vio (1468-1534).
Cajétan, maître général et cardinal
Plus connu en effet sous son surnom de Cajétan — de Gaète, le lieu de sa naissance — Jacques de Vio entre chez les Dominicains en cette ville et choisit le prénom de Thomas. Il étudie à Naples, Bologne et Padoue où il prend connaissance des œuvres de Jean Cabrol. En 1493, il lit, en cette ville, les Sentences du Lombard. L’année suivante, au chapitre général de Ferrare, il soutient une si brillante dispute avec Pic de la Mirandole qu’il reçoit, sur le champ, le bonnet de docteur. Revenu à Padoue, il compose un De Ente et Essentia contre Trombetta puis, en 1497, il est envoyé à l’université de Pavie pour y enseigner la Somme théologique de Thomas d’Aquin.
En 1501, une nouvelle carrière commence pour le jeune Prêcheur. Il est appelé à Rome comme procureur général de son ordre. Malgré les occupations de cette charge, qui l’oblige à demeurer à la cour romaine, augmentée encore de celle de Vicaire qu’il exerce lorsque le maître général est en voyage, il poursuit son œuvre intellectuelle. En mai 1507, il achève son commentaire de la prima pars de la Somme théologique. L’année suivante, il est élu maître général de son ordre. Deux consignes rempliront désormais ses lettres circulaires à ses frères : « Chassez sévèrement de vos couvents la vie privée et l’ignorance… » (1515).
Non seulement, sous son magistère (1508-1518), il multiple les Studia generalia (Salamanque, Séville, Cordoue et Lisbonne) et menace de déclarer déchus de leur grade les Maîtres oisifs ou incapables, mais lui-même paye d’exemple. Ainsi il termine, en décembre 1511, c’est-à-dire en pleine administration de l’ordre, son commentaire sur la prima secundœ. De 1512 à 1517, il participe au 5e concile de Latran et, qu’à cela ne tienne, en février 1517, il achève son commentaire sur la secunda secundœ.
Créé cardinal en juillet, il est envoyé, l’année suivante, en 1518, comme légat du Saint-Siège en Allemagne où il se rendra trois années durant. C’est à ce titre qu’il eut à connaître des activités de Luther qu’il reçut en octobre 1518. Bien qu’il ait été nommé également évêque de Gaète en 1519, il trouve encore le temps d’achever son commentaire sur la Somme théologique, — il publia en effet la tertia en 1522. Au cours des années suivantes, jusqu’à sa mort le 9 août 1534, il occupe son temps non seulement à sa légation en Hongrie mais encore à ses ouvrages sur la Bible et à d’autres écrits.
Revenons rapidement sur le séjour de Cajétan à Augsbourg en 1518 où la Diète germanique avait été convoquée. C’est là donc que Luther comparut devant le cardinal, les 12, 13 et 14 octobre. Ces rencontres furent un échec comme on le sait : en présence de Staupitz, le vicaire de son ordre en Saxe, le frère augustin déclara en substance que jamais, à sa connaissance, il n’avait enseigné aucune doctrine contraire à l’Écriture, à l’enseignement de l’Église, aux décrets du Saint-Siège et à la saine raison, qu’il acceptait d’être jugé par les docteurs des universités de Bâle, Fribourg, Louvain ou Paris. Ce faisant, Luther se dérobait en faisant de sa position un simple question d’École. Cajétan ne pouvait l’accepter. Il tenta d’amener à résipiscence le frère augustin mais en vain puisque celui-ci quitta Augsbourg dans la nuit du 21 au 22 octobre pour rentrer à Wittemberg.
De retour à Rome, Cajétan fut mis à la tête d’une commission qui devait s’occuper de l’affaire de Luther. Elle prit de jour en jour des proportions plus grandes car bon nombre d’humanistes qui, jusque là, se tenaient sur la réserve, plus par peur que par conviction, s’unirent au frère révolté. Ulrich von Hutten fut un des plus acharnés. Dès lors, Luther se fait plus violent. Ce n’est plus une question d’École, contre le pape, « l’hydre de l’hérésie », il ameute les princes et les peuples. À Rome, les consistoires se multiplient et, le 15 juin 1520, est signée la fameuse bulle Exurge Domine qui déclarait hérétiques les œuvres de Luther. Celui-ci ne se soumettant pas, il fut excommunié le 3 janvier 1521 par Léon X (Decet Romanum Pontificem). À la fin de cette année-là, ce pape mourut et Cajétan fut de ceux qui contribuèrent à faire élire Adrien VI, un austère réformateur à qui il dédia son commentaire de la tertia pars.
Aux dires de ses contemporains, Cajétan est un grand théologien. Assurément, c’est un penseur, et il ne manque pas d’originalité. À plusieurs reprises, nous avons parlé de ses « commentaires » ; peut-être cette expression est-elle indue à propos de son travail sur la Somme théologique ? En effet, tout en se soumettant à la forme d’une explication de texte, article par article, il n’hésite pas à introduire des changements de termes et de contenu. Certaines de ses positions sur l’être, l’analogie, le surnaturel, l’immortalité de l’âme et la notion de personne sont sans doute dues aux options durcies qu’il fit siennes lors de ses polémiques avec les scotistes et les averroïstes padouans. Il s’exprime aussi d’une manière particulière sur la justice originelle, le sacrifice de la messe, la causalité des sacrements et la grâce sacramentelle. Quant à son interprétation personnelle du désir naturel de voir Dieu, elle lui fait élaborer une théorie de puissance obédientielle fort éloignée de celle de Thomas d’Aquin. Mais, sur ce point, les auteurs contemporains divergent.
Cajétan est aussi exégète mais il le devint surtout après ses débats avec Luther et les humanistes. À ce titre, il est partisan d’un sens littéral rigoureux et fait sienne, d’une certaine manière, la méthode critique inaugurée par les humanistes. Toutefois cet apport demeure extrinsèque à son activité spéculative. En tant que moraliste, il prolonge son exposition sur la prima secundœ par une Petite somme des péchés à l’usage des confesseurs — où il traite de la justice et du mariage selon un ordre alphabétique —, mais, ce faisant, il renoue avec une pratique que voulait dépasser l’Aquinate.
Cajétan tient assurément une place importante dans l’histoire du thomisme, et son commentaire de la Somme théologique, introduit en partie en 1570, à la demande du pape dominicain Pie V, dans l’édition des œuvres de Thomas d’Aquin, la Piana, fait sans doute sa célébrité [9]. Cependant si, face à la montée du luthéranisme, l’Église catholique s’est largement appuyée sur ses interprétations, et si, après le concile de Trente (1545-1563), on a pu dire qu’elles servirent de voie d’accès à la pensée thomasienne [10], nous ne devons pas oublier les autres héritiers de Jean Cabrol.
Notons Silvestre de Prierio (+ 1524), un Dominicain qui s’opposa à Luther dès 1518 et qui avait publié en 1497 un Compendium Capreoli. Quelques années plus tard, en 1522, fondé lui aussi sur Jean Cabrol, paraît un autre manuel signé par Isidore des Isolani (+ 1527). De tels ouvrages montrent qu’au moment de la Réforme protestante, existait déjà une littérature thomiste.
Un autre exemple nous est offert par François Silvestre de Ferrare ( 1474-1528), qui fut élu maître général des Prêcheurs en 1525, sans doute à l’instigation de Cajétan. Les deux hommes s’estimaient beaucoup. Ainsi quand, après avoir rédigé un commentaire de la prima pars de la Somme théologique, François Silvestre de Ferrare eut lu celui de Cajétan, il en fut si émerveillé qu’il refusa de publier le sien et se mit à travailler sur le Contra Gentes. De cet ouvrage, Cajétan fit à son tour le plus grand éloge, et lors de son passage à Bologne en 1518 — il se rendait alors en Allemagne —, il supplia les frères de le faire imprimer [11].
Pour conclure cette première approche, rappelons rapidement qu’au tournant des xve et xvie siècles, les thomistes, déjà nombreux, tendent à mettre en valeur certains thèmes qui les distinguent de leurs collègues théologiens. Ils tiennent ainsi qu’au-delà de la nature, il existe la grâce que Dieu révèle aux croyants. Ils affirment aussi que la distinction de ces ordres n’est pas seulement « modale » mais s’étend à la « substance » même des choses, de sorte que, sans la grâce offerte dans le Christ, les hommes ne peuvent atteindre à la communion trinitaire. Selon eux encore, si ce sont la foi et la grâce seule qui créent, dans la personne humaine, une réelle participation à la vérité et à la vie de Dieu même, elles le font sans violence, puisque, de manière intrinsèque, il existe une harmonie ordonnée entre la nature et la grâce, d’une part, et la foi et la raison, de l’autre. Il s’ensuit qu’aucune contradiction ne peut surgir entre ce à quoi l’on croit par la foi, et ce que l’on connaît par la raison, sans oublier que, selon le fameux adage thomiste, « la grâce parfait la nature ». Néanmoins, le caractère pleinement théologal de la vertu de la foi fait que personne ne peut être persuadé par une argumentation humaine de confesser les articles de la foi chrétienne puisque la vérité des mystères divins qu’ils incarnent ne peut être vérifiée qu’en Dieu seul. Les thomistes sont conscients qu’il y a certains « préambules » que la raison peut démontrer ; mais, selon eux, ce genre de raisonnement ne va pas très loin.
Les thomistes maintiennent, en anthropologie, que la personne agit comme agent libre et comme seconde cause car il est impossible, selon eux, que la causalité universelle de Dieu ne respecte pas la nature créée libre. Quant à la prédestination, ils insistent, sans tergiverser, sur la primauté de la toute-puissance et de la miséricorde divines, en affirmant que le libre choix de Dieu explique que certains soient prédestinés à la grâce et à la gloire. Mais le fait de se réclamer de cette interprétation pour impliquer que Dieu est capricieux et sans pitié ne trouve aucun appui ni chez Thomas d’Aquin ni chez ceux de ses disciples qui, comme lui, soulignent la bonté surabondante de Dieu. En conséquence, les thomistes ne font pas appel à une prescience divine quant à la façon dont l’homme répondrait à la grâce. En fait, ils considèrent que toute explication qui nécessiterait la mise en parallèle de la coopération humaine et de la puissance divine s’oppose à une saine compréhension de l’amour de Dieu.
En insistant ainsi sur la bonté divine, les thomistes ne cherchent pas d’autre raison à l’Incarnation que la Rédemption. Ils tiennent par conséquent avec Thomas que, si l’homme n’avait pas péché, le Christ n’aurait pas eu à s’incarner. Cette logique s’étend aux sacrements qui, en même temps qu’ils sont signes, servent d’instruments véritables à la grâce. En tant que causes instrumentales séparées, ils effectuent ce qu’ils signifient ex opere operato. Dans la même perspective, les thomistes ont tendance à voir d’abord l’Église comme une réalité spirituelle constituée par la grâce capitale du Christ, expression que Thomas d’Aquin utilise pour exprimer la notion paulinienne de « chef » — de sorte qu’ils sont peu disposés à considérer l’ecclésiologie comme un sujet théologique à part dont on pourrait avoir pleine connaissance en dehors de la grâce du Christ.
Ces thèses qui, bien évidemment, ne sont qu’une reconstruction, n’ont pas été partagées par tous les Dominicains : un Ambroise Catharin (1484-1553), par exemple, qui se veut polémiste à la manière de Savonarole. À propos de ses idées sur la prédestination et la prescience divine, il se vit reprocher en 1542 par le vicaire de l’ordre de n’être point scolastique, tandis que certains censeurs jésuites les accueilleront avec bienveillance…

2. Thomas d’Aquin dans les efflorescences espagnoles

Dans cette deuxième approche, nous nous intéresserons essentiellement à l’Espagne et, plus encore, à Salamanque. Ce choix est peut-être regrettable mais avant que Melchior Cano n’y prenne possession d’une chaire en 1543, Alcalá ne compte pas de prestigieux théologiens. En revanche ses humanistes se sont rendus célèbres dès 1527 en défendant Érasme dont on voulait expurger les écrits. Quoi qu’il en soit, cette université eut le mérite de rivaliser avec Salamanque. Les Dominicains s’y succédèrent mais sans se ressembler et, si leur opposition aux Jésuites demeure constante, elle varie quant à son objet.
Les écoles salmantines
La Salamanque dominicaine marqua l’Espagne, le Portugal, l’Italie, la France et même l’Amérique. Coimbra devint l’héritière directe de Vitoria, à travers Bernard de la Cruz et Martin de Ledesma. C’est à Salamanque que se formèrent Francisco de Toledo, qui enseigna au Collège romain, Diego Alvarez et Thomas de Lemos, à la Minerve de Rome, Lessius à Louvain, Gregorio de Valencia à Ingolstadt et Juan Maldonado à Paris. On a souvent caractérisé la méthode de Salamanque en la comparant à celle de Cajétan. Mais ceci est plus vrai pour les Prêcheurs salmantins de la seconde génération.
Après avoir étudié à Paris sous Jean du Feynier et Pierre Crockaert, Francisco de Vitoria (1492-1546) rentre en Espagne en 1522 pour enseigner à Saint-Grégoire de Valladolid. Dès l’année suivante, il rejoint Saint-Étienne de Salamanque où, sans tarder, il commente la secunda, pars de la Somme théologique [12]. Ce faisant, il impose la méthode acquise à Saint-Jacques : l’élimination des excès dialectiques, une exposition habile et harmonieuse, le souci des questions contemporaines, un goût prononcé pour les considérations morales et le droit positif. Mais les circonstances ne cessent d’élargir ses champs d’intérêt, et de lui imposer un discernement délicat entre les espérances coloniales, le zèle intempestif des prélats et l’inviolabilité du droit naturel des peuples. Il n’hésite pas à soutenir Las Casas venu à la cour de Castille défendre la cause des Indiens.
En 1537, alors que le Prêcheur traite de « la tolérance » dans son commentaire de la secunda secundae, il dénonce la manière dont les indigènes sont traités. Les remontrances de l’empereur ne l’arrêtent pas et, deux ans plus tard, il donne ses célèbres leçons, Sur les Indiens ex. Le Droit de la guerre, considérées comme le fondement du droit international moderne. Désormais, ses idées sont prises en compte, et les lois nouvelles sur les Indes, promulguées en 1542, en portent la marque. Poignant dans sa dénonciation des abus, Vitoria n’en manie pas moins une argumentation serrée qu’il rapporte à Thomas d’Aquin en rappelant que le droit naturel ne saurait être considéré comme une loi positive puisqu’il est fondé sur la nature même d’une personne libre créée à l’image de Dieu et faite pour vivre en société. Comment, dès lors, ne pas respecter les Indiens comme personnes et comme peuples dans leurs propres institutions ? Nul donc ne peut leur faire la guerre sous prétexte qu’ils refusent la vraie religion, car la seule et unique cause d’une guerre juste serait une grave injustice. Imprimés et diffusés, les textes de Vitoria eurent une influence qui dépassa largement l’épisode tragique qui en avait été l’occasion.
Parmi les nombreux disciples de Vitoria, rappelons Domingo de Soto (1494-1560) et Melchior Cano (1499-1566). Le premier, formé lui aussi à Paris, est son compagnon à Saint-Étienne pendant une vingtaine d’années, Il participe au concile de Trente, d’abord comme théologien de Charles Quint, puis comme délégué du vicaire général de l’ordre, où ses interventions sur la justification sont remarquées. En 1551, il préside la controverse de Valladolid entre Las Casas et Sepúlveda. Avec Vitoria, Soto représente l’apport le plus décisif à la renaissance théologique hispanique et à son orientation juridique [13]. Après ses études, Cano enseigne à Alcalá avant de revenir à Salamanque en 1546. Il participe au concile de Trente mais, nommé évêque des Canaries en 1552, il doit renoncer à sa chaire où il avait succédé à Vitoria, et qu’il laisse à Soto. L’épiscopat ne lui convenant pas, il se retire au couvent d’Avila où il écrit son De loris theologicis.
Dans cette œuvre, malheureusement inachevée, Cano veut tenir compte de l’humanisme et de ses conquêtes. Il en appelle à l’épistémologie antique — à celle d’Aristote en particulier —, pour revigorer la scolastique et l’éprouver pour la controverse avec les Réformés. Selon lui, les dix lieux théologiques qu’il retient [14] devraient être utiles aux théologiens soucieux de trouver des arguments pour confirmer ou infirmer une démonstration théologique. Quoi qu’il en soit, s’inspirant de Thomas d’Aquin [15], le Dominicain propose une méthode de recherche et d’appréciation pour servir de base au travail de la théologie spéculative ; mais, ce faisant, il prépare, comme nous le verrons, le chemin à l’indépendance des disciplines positives.
H. de Lubac, évoquant la seconde génération dominicaine de Salamanque, a parlé d’un « thomisme conservateur » [16]. Il est vrai qu’elle se distingue de celle qui la précède par son adoption d’une interprétation rigide d’Aristote, de Thomas et de Cajétan. La réalité est peut-être plus complexe encore, et il faut sans doute considérer aussi les changements d’attitude à l’égard de l’humanisme et du protestantisme. N’est-ce pas ce qui a conduit les seconds salmantins à donner moins d’importance à l’anthropologie, et davantage aux aspects spéculatifs et métaphysiques ?
Les décisions du chapitre général, tenu à Salamanque en 1551, donnent très clairement les orientations qu’il désire voir suivies dans l’ordre des Prêcheurs :
Nous ordonnons que non seulement en théologie sacrée mais aussi en philosophie, on lise, explique et défende toujours la doctrine de saint Thomas comme cela a été commandé par nos pères dans plusieurs chapitres généraux ; en sorte que tous lisent Pierre d’Espagne dans les résumés et le comprennent bien, en rejetant les arguties sophistiques ; en logique qu’on lise le texte d’Aristote et en philosophie pareillement, avec le commentaire intégral de saint Thomas, en rejetant les arguments inutiles et sophistiques. En théologie sacrée, pareillement que tout article — bien entendu de saint Thomas — soit expliqué et élucidé à partir de Thomas lui-même et qu’on réponde aux difficultés comme cela se trouve dans Capreolus et dans Cajétan, laissant de côté leurs fantaisies et leurs inventions [17].
De la seconde génération des Dominicains de Salamanque, nous ne retiendrons que deux noms, Bartolomé de Medina (1528-1580) et Domingo Báñez (1528-1604). À la demande du maître général, le premier publie en 1577 ses commentaires de la prima secundae pars et, l’année suivante, ceux de la tertia. Mais c’est sa Brève instruction sur l’administration du sacrement de pénitence, publiée en 1580 en castillan puis traduite en latin et en italien, qui le consacra comme moraliste. Pour l’instant remarquons que, comme Cano qui recherchait une méthodologie théologique capable d’intégrer les données positives, ignorée par la réflexion médiévale, Medina a tenté d’unir, de manière cohérente, les nouveaux problèmes moraux à la tradition de Thomas d’Aquin. Mais, dans l’un et l’autre cas, nous sommes davantage en présence d’intuitions que de théories achevées.
Condisciple de Medina, Dominique Báñez est l’héritier de la tradition thomiste initiée par F. Vitoria et continuée par M. Cano, D. de Soto et P. de Sotomayor (+ 1564). Après avoir enseigné à Avila et à Alcalá, il revient à Salamanque en 1577 où il s’acquiert une réputation solide. Commentateur de la prima et de la secunda pars de la Somme théologique, il n’hésite pas à traiter les questions par les sommets. Sans être un théologien très original, il s’oppose à Cajétan pour souligner le rôle de l’esse dans la philosophie thomasienne. En revanche, il parle de la liberté et de la grâce en des termes nouveaux. Ce faisant, s’éloigne-t-il de saint Thomas ? Sur ce point les docteurs disputent, comme nous le verrons.
Alors que s’affirme cette seconde génération salmantine de Dominicains, d’autres orientations se font jour parmi les théologiens. Certains, soucieux selon le concile de Trente de voir instituer des chaires d’Écriture dans les facultés de théologie, écrivent sur la manière de lire la Bible [18] ; mais le livre le plus achevé — parallèle à l’œuvre de Cano pour la théologie systématique — est celui de Cantalapiedra, Libri decem hypotyposeon theologicorum, sive regularum ad intelligendum Scripturas divinas (1582). Dix ans plus tôt, cet auteur avait été mis en prison. Son tort, comme celui de Sigüenza et de Luis de León, était de « judaïser ». Mais ses adversaires — dont Bartolomé de Medina —, lui reprochaient bien davantage ses positions sur la Vulgate, son recours à l’exégèse allégorique et surtout ses critiques envers la scolastique. Un long procès s’en était suivi dont il était sorti blanchi, ainsi que Luis de León. Cette affaire fut malheureuse pour la scolastique, trop réservée par rapport à l’usage exégétique, et pour la Bible, qui ne put bénéficier librement des études juives. Durant ces débats, si les Jésuites étaient restés discrets, ils ne s’en étaient pas moins sentis très concernés.
Bien que disciples, pour la plupart, des professeurs dominicains de Salamanque, les théologiens jésuites s’étaient aussi appliqués à l’étude de l’Écriture, ainsi, par exemple, Juan Maldonado (+ 1583) durant son enseignement à Paris. Tenons-nous en ici aux Espagnols, à deux Andalous : Francisco de Toledo (1533-1596) et Francisco Suárez (1548-1617), et à trois Castillans : Luis de Molina (1536-1600), Gregorio de Valencia (1541-1603) et Gabriel Vazquez (1549-1604). Fortement inclinés vers la spéculation et la métaphysique, ces hommes peuvent être considérés comme de bons représentants de la scolastique baroque.
Francisco de Toledo, disciple de Dominique de Soto, après avoir enseigné la philosophie à Salamanque, apporta la réforme salmantine au Collège romain. Là, il donna des commentaires de l’évangile de Jean et de l’épître aux Romains, mais son ouvrage le plus important est son In Summam theologicam S. Thomœ enarratio où il se montre un auteur exigeant et critique de l’interprétation de Cajétan. Selon H. de Lubac cependant, ses positions sont archaïques : « Ce solide esprit manque de l’envergure nécessaire pour reconstituer l’ancienne atmosphère de pensée, ou pour exposer de manière inédite les arguments qui justifieraient, en face des problèmes nouveaux et des difficultés nouvelles, le maintien des anciennes positions […] En soi, le conservatisme de Toledo était légitime. Trop purement défensif, il ne pouvait être efficace ». Devenu le premier cardinal jésuite, il fut toutefois présent dans la majorité des conflits théologiques de son temps.
Tout autre est Francisco Suárez, le Doctor eximius de la théologie moderne. D’une grande acuité pour les problèmes spéculatifs, il enseigna durant plus de quarante ans et produisit une œuvre importante [19]. Ses Disputaliones metaphysicœ (1597) sont vigoureuses, et leur bon accueil, en Allemagne notamment, s’explique par leur séparation d’avec la théologie. Nous reviendrons sur ce point. Certaines de ses positions sont assez peu thomistes : ainsi sur la distinction de l’essence et de l’existence ou à propos de l’individuation où il montre sa préférence pour l’empirique. Dans son De legibus (1612), un autre de ses écrits très célèbres, il s’éloigne aussi de l’Aquinate dans sa manière de concevoir la loi. Il rejette ainsi l’opinion selon laquelle elle exprimerait une ordonnance de la raison ; mais insiste sur le fait qu’étant donné son rôle dans la société, elle ne peut provenir que de la volonté du législateur, et trouve par là sa réalité déterminante. À propos enfin des relations de la liberté humaine et de la toute-puissance divine, Suárez rejette encore le point de vue thomiste, selon lequel une praemotio physica de la part de Dieu pourrait donner forme aux actions libres de l’homme. En revanche, il pose en principe une congruence de l’œuvre divine et de l’effort humain qui, dans la grâce efficace pour accomplir des actes salutaires, met l’accent sur l’effort humain. Notons, pour terminer, que, dans son commentaire de la tertia pars, Suárez, à la différence de beaucoup, accorde beaucoup d’importance à « la vie du Christ ».
Sous l’influence d’un de ses compagnons, Pedro de Fonseca, dont il avait suivi les cours, Luis de Molina, bien avant Suarez, avait tenté de concilier la grâce et la liberté. Pour fonder la doctrine tridentine de l’intégrité fondamentale du libre arbitre de l’homme, même sous la grâce efficace, il avait développé l’idée d’une scientia media, et publié en 1588 sa Concordia liberi arbitrii cum gratiœ donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione qui provoqua, comme on va le voir, l’une des batailles les plus passionnées de l’histoire de la théologie. Son nom devint célèbre à cette occasion bien qu’alors, Gregorio de Valencia et Gabriel Vásquez le soient bien davantage, le premier par sa tentative pour harmoniser la scolastique et la théologie spéculative, et le second, qui est un débatteur consommé, par son souci de revaloriser la théologie positive sans renoncer à la spéculation.
Avant d’en venir à la querelle de Auxiliis, nous devons évoquer encore les Carmes et les Augustins qui surent garder à Salamanque leur indépendance entre les Jésuites et les Dominicains. Lors de leur chapitre de Naples de 1539, les Augustins avaient décidé que ce que Gilles de Rome n’avait pas exposé serait expliqué d’après Thomas d’Aquin, et Seripando, élu supérieur général à ce chapitre-là, avait étendu cette norme à toutes les provinces [20]. Mais, dans les années suivantes, les Augustins — notamment Diego de Zúñiga (1536-1598) [21] — avaient promu aussi l’étude de l’Écriture. C’est dans cette école que Luis de León (1527-1591) s’imposa par son œuvre biblique et théologique, centrée sur le Christ et ouverte aux nouveaux problèmes, mais aussi comme poète et comme mystique [22]. Quant aux Carmes, dont nous présenterons ultérieurement les cours connus sous le nom de Salmanticenses, évoquons seulement Juan de Guevara (1511-1600) qui sut se montrer fidèle à l’enseignement de Thomas, non seulement dans ses commentaires de la Somme, mais encore dans ses traités originaux, ou quand, en raison des exigences de sa chaire, il devait expliquer les commentaires de Durand sur le Lime des sentences.
Une querelle qui ne s’est point finie
Les hostilités entre l’Ordre des Frères prêcheurs et la Compagnie de Jésus, ouvertes en Espagne, se poursuivirent à Rome, de 1594 à 1607, avec les Congrégations romaines De auxiliis divinœ gratiœ. Contre les Jésuites, champions de l’intellectualisme thomiste, qui croient à la nécessité intrinsèque de la création et à la nature raisonnable en tant que raison, les Dominicains sont devenus des interprètes vigoureux d’Augustin, et les défenseurs du volontarisme théologique. Mais pour bien comprendre les enjeux du débat, il faut en préciser davantage le point de départ [23].
Œuvre de Dieu et de l’homme, le salut s’accomplit en trois temps. Au premier, l’homme ne participe que par son néant sur lequel Dieu verse sa grâce. Au second, aidé de cette grâce, il concourt par le libre exercice de ses facultés. Au troisième, il apporte le mérite de l’acte vertueux, que la justice divine couronne. Ainsi, Dieu commence sans l’homme l’œuvre de son salut, la continue avec lui et l’achève à cause de lui. Œuvre gratuite dans son ensemble, car rien ne se serait fait si Dieu n’avait pas pris une initiative à laquelle rien ne l’obligeait ; œuvre de justice dans son terme, puisque la gloire est la récompense gagnée par la vertu. Sur ces points fondamentaux, les Jésuites et les Dominicains sont d’accord, et c’est par là qu’ils se séparent et des pélagiens qui soutiennent le libre arbitre contre la grâce, et des luthériens qui privilégient la grâce aux dépens du libre arbitre.
Les difficultés surgissent dès qu’ils veulent cerner le rôle des acteurs : comment la grâce divine influe-t-elle sur la volonté libre de l’homme ? Comment Dieu prévoit-il de toute éternité l’usage libre que l’homme fera de cette grâce ? Comment, par elle, Dieu peut-il amener infailliblement la liberté humaine, sans la violenter, à ses fins providentielles ?
Báñez [24] adopte la théorie dite des décrets divins prédéterminants. Par ces décrets, Dieu détermine, de toute éternité, que tel homme, dans telle circonstance, agira de telle manière, et que, dans ce but, il recevra, au moment voulu, la grâce irrésistible qui le déterminera à n’agir que de cette manière et, toutefois, ajoute-t-il, librement. Ces décrets apportent une réponse aux questions posées. L’efficacité de la grâce sur la volonté lui vient de ce que sa vertu propre est telle qu’elle ne peut produire que l’effet voulu par Dieu, à l’exclusion de tout autre. Mais ce système ne donne-t-il pas trop à Dieu et pas assez à l’homme, et ne fait-il pas de ce dernier un simple instrument mû par une impulsion irrésistible ? Où donc est la liberté de l’homme ? Pourquoi le dit-on responsable de l’acte causé par la grâce, puisqu’il n’a pas dépendu de lui d’avoir ou de ne pas avoir cette grâce, et que, cette grâce reçue, il ne dépend pas davantage de lui d’en empêcher l’effet ?
Sentant le piège, Molina [25] et quelques autres ont cherché la solution de ces problèmes dans la liberté de l’homme et la science moyenne de Dieu. La créature libre, même placée sous l’influence de la grâce, doit, selon eux, conserver le pouvoir de se déterminer elle-même. Sans ce libre choix, la liberté n’est qu’un vain mot. Il faut donc exclure tout secours de Dieu qui déterminerait la volonté sans lui permettre de choisir. D’ailleurs, pense-t-on parmi ces théologiens, Dieu, à qui rien n’échappe, pas plus le futur que le présent, pas plus le possible que le réel, pas plus le conditionnel que l’absolu, sait de toute éternité à quoi chaque homme se déterminerait dans chaque circonstance et avec chaque grâce possible : c’est la science moyenne de Dieu.
De là découle la solution des difficultés proposées. En effet, d’où la grâce tient-elle son efficacité ? De sa vertu sans doute, mais considérée comme unie au consentement que la volonté, aidée par elle sans être nécessitée, lui donne, alors qu’elle pourrait ne pas le lui donner. Comment Dieu sait-il si l’homme acquiescera à cette grâce ou lui résistera ? Parce que, de toute éternité, par sa science moyenne, il sait que cet homme, s’il se trouve placé dans ces conditions, agira de telle manière. Comment Dieu conduit-il à ses fins la créature libre, sans la violenter ? Comment, par exemple, s’il veut absolument le salut d’un homme, peut-il l’assurer sans léser la liberté ? En choisissant, dans son immense miséricorde, les grâces auxquelles il prévoit que, librement, cet homme consentira, sachant que, ce faisant, celui-ci parviendra au salut, non pas irrésistiblement, mais infailliblement.
Les théologiens de la Compagnie de Jésus ont largement soutenu ces positions. Tous s’accordent sur les deux points qui, aux dires du P. de Scoraille, constituent la substance même du molinisme : coexistence réelle de la grâce et de l’exercice de la liberté, science moyenne de Dieu. Ils se divisent sur des points secondaires. Prenons un exemple. Dieu, souhaitant le salut de l’homme, désire les trois choses qui le préparent : la grâce, l’acte vertueux, la gloire. Mais dans quel ordre les veut-il ? Quel est l’élément sur lequel se porte tout d’abord sa volonté, et d’une manière absolue ?
1) D’après le molinisme pur, Dieu, en vue de sa gloire, a déterminé les grâces qu’il veut faire à tous les hommes et à chacun d’eux. Ces grâces sont inégales sans doute, mais suffisantes pour que chacun puisse se sauver. Par la science moyenne, Dieu prévoit les actes bons ou mauvais que chaque homme fera en usant de ses grâces ou en leur résistant ; et, d’après cette prévision, il destine chaque homme à la gloire ou à la réprobation, que celui-ci a librement choisie. C’est le système de la prédestination et de la réprobation dépendantes de la prévision des mérites et des démérites (post praevisa merita et demerita). Parmi les partisans de cette position, on trouve Toledo, Molina, Vásquez, Valencia, Petau et Lessius que François de Sales a chaudement recommandé.
2) Selon le système dont le P. de Scoraille dit qu’il fut improprement appelé congruisme pur, Dieu de toute éternité a de lui-même choisi les élus qui doivent composer sa cour céleste et fixé le degré de gloire de chacun. Pour la leur faire mériter, il choisit pour chacun des grâces adaptées à cette fin, c’est-à-dire celles auxquelles, par la science moyenne, il sait que l’élu acquiescera. Celui-ci, par son libre acquiescement, mérite ce que Dieu lui avait gratuitement destiné. « Quant aux réprouvés, ils n’ont reçu que des grâces avec lesquelles ils auraient pu se sauver, avec lesquelles toutefois Dieu prévoyait qu’ils ne se sauveraient pas, des grâces suffisantes mais non efficaces. » Il dépendait d’eux qu’elles le fussent, et dès lors leur perte est leur œuvre. Ce système de la prédestination et de la réprobation antérieures à la prévision des mérites et des démérites (ante praevisa merita et demerita) fut celui suivi par Suárez et Bellarmin.
3) Enfin, d’après le congruisme mitigé, Dieu détermine par quels actes vertueux de l’homme il veut être glorifié sur la terre. Cela fait, il lui choisit des grâces convenables, c’est-à-dire celles que, dans sa science moyenne, il prévoit devoir, par le libre acquiescement de l’homme, amener ces actes. À ces actes, dès lors prévus, il réserve pour récompense la gloire. C’est là en apparence un système de prédestination post praevisa mérita ; en réalité, c’est plutôt le contraire. Il fut, à la suite des controverses de Auxiliis, imposé par Aquaviva à toute la Compagnie [26]. Mais cet ordre ne survécut pas à celui qui l’avait donné puisque son successeur, le P. Vitelleschi, le mitigea dès 1616.
Tout bien considéré, les systèmes présentés sont moins différents qu’il n’y paraît. Dans les trois, tout élu est sauvé, parce qu’il a coopéré à une grâce à laquelle il pouvait ne pas coopérer, et tout réprouvé est perdu, parce qu’il a résisté à une grâce à laquelle il pouvait ne pas résister. Dans les trois, pour tout élu, le premier choix de Dieu se porte, indépendamment de l’homme, ou sur le terme, la gloire, ou sur ce qu’il sait devoir infailliblement y conduire. Mais, selon le P. de Scoraille, le molinisme pur sauvegarde mieux l’universelle bonté de Dieu, son impartialité envers les réprouvés, son respect de la liberté des élus. Finalement, dans ces controverses, comme on l’a vu, la question la plus importante — et qui amena toutes les autres — est celle de la grâce efficace : « de la grâce ayant une efficacité voulue et causée par Dieu, ou de la grâce n’ayant qu’une efficacité prévue et aidée de Dieu ».
Si telle est, dans son fond, la querelle de Auxiliis, une question demeure : faut-il attribuer à Molina la doctrine soutenue par les Jésuites, et à son De concordia l’origine des luttes qu’ils soutinrent ? Sans hésiter, il faut répondre négativement. La vérité est que les Jésuites n’ont pas suivi Molina, mais que celui-ci a précisé et coordonné une théologie de la grâce communément reçue. Les Jésuites, comme le reconnaît Báñez lui-même dans son Apologia Fratrum Prœdicatorum, enseignent à Salamanque la doctrine qu’ils ont reçue de leur maître, Soto, qui écrivait en 1551 au chancelier de l’université de Louvain sur l’accord de la grâce et du libre arbitre :
« Je suis frappé de voir la plupart des catholiques, notamment ceux qui se sont fait un nom en combattant les hérésies, affirmer qu’il n’est possible de sauvegarder à la fois, comme ils le veulent tous, le libre arbitre et la nécessité de la grâce, qu’à ces deux conditions : d’abord, que Dieu donne sa grâce, sans laquelle les cœurs ne sauraient se convertir, à tous les hommes et ne la refuse à personne ; ensuite, que, la grâce ainsi donnée, il reste au pouvoir de l’homme, en vertu même de l’activité naturelle de la volonté libre, de correspondre à cette grâce ou de lui résister. Ils sont d’avis qu’il faut admettre ces deux points pour pouvoir maintenir, autrement qu’en paroles, le libre arbitre dans la vérité de sa nature. J’ai su aussi par de nombreux témoignages qu’une grande partie des docteurs d’Italie sont très fermement attachés à cette doctrine. De plus, un docteur de Paris, qui peut inspirer pleine confiance, m’a affirmé que cette faculté même de théologie partage cette opinion et qu’elle condamne comme hérétiques luthériens ceux qui la rejettent. Il semble donc que toute l’Église déjà se soit jetée de ce côté. Il en est même qui, interprétant dans ce sens les paroles du concile de Trente, veulent y voir une définition [27] ».
Ce sont ces principes que Toledo et Lessius opposent à Louvain aux erreurs de Baius (1585-1588) ; ceux qu’avant eux, Bellarmin avait défendus, au début de sa carrière, dans cette même université (1573), et que Fonseca, au Portugal, avait clarifiés par sa théorie de la science moyenne (1565). Mais, en s’attachant à ces opinions, les théologiens jésuites entendaient bien suivre aussi Les règles pour sentir avec l’Église données dans les Exercices Spirituels :
« Bien qu’il soit tout à fait vrai que personne ne puisse se sauver sans être prédestiné et sans avoir la foi et la grâce, il faut faire très attention dans la manière de parler et de s’exprimer sur toutes ces questions. (Règle 14)
Nous ne devons pas, habituellement, parler beaucoup de la prédestination. Mais si en quelque manière, on en parle parfois, qu’on en parle de telle façon que les gens simples n’en viennent pas à quelque erreur, comme cela arrive parfois, en disant : « Que je doive être sauvé ou condamné, c’est déjà décidé ; et que j’agisse bien ou mal, il ne peut plus en être autrement. » Et ainsi, se relâchant, ils négligent les erreurs qui conduisent au salut et au progrès spirituel de leurs âmes. (Règle 15)
De même, nous ne devons pas parler si abondamment de la grâce, ni y insister tellement, que cela engendre le poison qui supprime la liberté. C’est-à-dire qu’on ne peut parler de la foi et de la grâce autant qu’il est possible avec le secours divin, pour une plus grande louange de sa divine Majesté, mais non de telle façon ni de telle manière que, surtout à notre époque si dangereuse, les œuvres et le libre arbitre en subissent quelque préjudice ou soient comptés pour rien. (Règle 17) [28] »
Commentant ces textes, Suárez écrit :
« On le voit, le zèle avec lequel notre Ordre s’attache aujourd’hui à donner au problème de l’accord de la liberté et de la grâce une solution qui satisfasse et qui puisse servir à réfuter les hérétiques de ces derniers temps, ce zèle anima tout d’abord Ignace notre Père. De lui il a passé à ses fils, et l’Esprit de qui la Compagnie a reçu la mission de combattre les hérésies fut aussi le maître de qui elle reçut la doctrine qu’elle leur oppose [29]. »
Bref, quant à la théologie de la grâce, la Compagnie de Jésus était pour l’essentiel moliniste, avant que Molina ne parût, et cette opinion était celle de la grande majorité des catholiques. Mais pourquoi Rome refusat-elle de trancher ? Par peur de s’aliéner l’un ou l’autre camp ? Certainement. Mais ne doit-on pas lire aussi dans ce refus le constat qu’on ne pouvait le faire du fait de l’insoluble difficulté cachée au cœur de la conciliation tridentine ? Pour concevoir la séparation de Dieu, il n’y avait que deux voies possibles à l’époque que nous considérons : ou admettre que Dieu ne prédestine qu’un petit nombre à l’élection, ou reconnaître à tout homme la jouissance de sa liberté. Il fallait penser les deux, et il était alors impossible de les accorder. Rome faisait donc preuve de sagesse en demandant aux deux camps de se taire, mais c’était compter sans la passion des théologiens d’avoir raison de leur foi. D’autres questions se posaient à eux…

3. Désagrégation de la théologie ou spécialisations ?

Si, durant la période inaugurée par les Scholastica commentaria in primam partem Summœ theologiœ D. Thomœ Aquinatis de Domingo Báñez et les Commentaria ac disputationes in primam partem Summœ theologiœ S. Thomœ de Gabriel Vásquez, les commentaires de la Somme sont devenus le lieu principal de l’élaboration théologique, ceci ne doit pas nous abuser. En effet, au même moment, se dessine un mouvement plus important : la désagrégation de l’unité de la théologie. Si celle-ci est une caractéristique de l’époque moderne, elle peut, selon Y.-M. Congar, être considérée aussi comme la mise en place heureuse de nouvelles spécialisations [30].
Au cœur du xviie siècle, comme on le verra, on édita encore des cursus complets et bien des traités publiés portent déjà des épithètes qui accusent la spécialisation des objets ou des méthodes. Ainsi T. Lohner édite-t-il en 1679 des Institutiones quintuplicis theologiœ où sont traitées successivement la positiva, l’ascetica, la polemica, la speculativa, la moralis. Ne pouvant suivre ce savant Jésuite — ce qui nous entraînerait trop loin —, nous ne montrerons ici que la manière dont fut maintenue une apparence d’unité puis nous montrerons ce qui était enjeu dans l’avènement de la théologie positive.
Jean de Saint-Thomas, l’ultime « commentateur »
Jean Poinsot, né à Lisbonne, étudie à Coimbra et à Louvain. Sous le nom de Jean de Saint-Thomas, il fait profession chez les Dominicains, au couvent madrilène de Notre-Dame d’Atocha où il termine ses études et enseigne. En 1625, il est envoyé à Alcalá et, cinq ans plus tard, succède, dans la chaire de Vêpres, à son ami, Pierre de Tapia, devenu titulaire de celle de Prime. De 1631 à 1635, il publie en traités séparés ses cours de logique et de philosophie naturelle, avant d’en donner une édition complète, son Cursus philosophicus thomisticus en 1637. La même année paraît également le premier tome de son Cursus theologicus. Depuis 1633, en effet, Jean est Maître en théologie. En 1641, il succède de nouveau à son ami, mais à la chaire de Prime. Malheureusement, deux ans plus tard, il est appelé par Philippe IV pour devenir son confesseur et son conseiller. Ceci l’oblige à quitter Alcalá et à ralentir la publication de ses travaux.
Le Cursus theologicus comprend huit volumes : les trois premiers sur la prima, les deux suivants sur la prima secundœ, le sixième sur la secunda secundœ et les deux derniers sur la tertia [31]. Cet ouvrage suit l’ordre des questions de la Somme théologique ; celles qui offrent plus de difficultés sont développées sous forme de disputationes. Bien que Jean de Saint-Thomas soit aujourd’hui diversement apprécié par les historiens, ses contemporains n’ont pas hésité à le placer, en compagnie de Cajétan et de Báñez, aux côtés de l’Ange de l’École. Lui-même, alors qu’une fièvre ardente l’emportait, souhaita attester, devant le Saint-Sacrement, n’avoir jamais rien voulu écrire ou enseigner qui ne fût conforme à Thomas d’Aquin. Quelques années plus tôt, il avait lui-même précisé les qualités d’un authentique disciple : 1. Aimer, défendre et développer la doctrine de Thomas ; 2. Accepter ses conclusions et ses démonstrations sans les solliciter ; 3. Continuer l’œuvre des commentateurs en s’en tenant à l’interprétation commune [32].
C’est en disciple, doué de ces qualités, que Jean combattit Vazquez et Suárez plus encore, en s’efforçant de maintenir, contre leur interprétation éclectique, un thomisme plus pur. Contrairement à eux, par exemple, il compare la Présence divine dans l’âme du juste à l’expérience du goût ou du toucher, toutes deux entourées d’obscurité. Son exposé n’est pas une démonstration ; il ne veut être qu’une illustration de la Présence de Dieu par la grâce. Toute représentation, notion conceptuelle ou figure de l’imagination, est dépassée. Il ne quitte pas le champ de la comparaison, où l’analogie maintient la part de dissemblance. Dans son acte de connaître, l’âme se rend certainement compte de sa propre identité : elle ne peut douter que c’est elle qui réfléchit. Pour acquérir une image de sa propre personne, elle doit l’objectiver. Ainsi, dans la grâce, le juste atteint Dieu lui-même comme une autre personnalité, transcendante et immanente à la fois, dont elle ne peut fixer les contours. Elle n’a pas de cette Présence une certitude apodictique, comme l’avaient affirmé les grands scolastiques. Que le phénomène soit réel ou illusoire, seule la révélation peut nous en assurer.
Quoi qu’il en soit, citons, pour conclure, quelques lignes d’A. Gardeil :
« Jean de Saint-Thomas n’a pas tout commenté, mais ce qu’il a abordé il l’a longuement trituré et comme mâché, sans craindre les redites, parfois chez lui si éclairantes. Sans doute, venu l’un des derniers parmi les commentateurs, il a bénéficié des labeurs de tous… Mais, après tout, cela expliquerait aussi bien les Salmanticenses… Ce qui met à part Jean de Saint-Thomas, c’est la profondeur dans la synthèse [33]… »
Venons-en précisément aux Salmanticenses. En évoquant précédemment les Carmes de Salamanque, nous avions volontairement passé sous silence leur deux grandes œuvres collectives. L’une de philosophie, les Complutenses, comprend sept volumes publiés à Alcalá à partir de 1629 ; l’autre de théologie, les Salmanticenses, comprend, quant à elle, dix volumes publiés à Salamanque de 1600 à 1725.
Si les Complutenses, du nom du collège où les Carmes enseignent Aristote à Alcalá, ne sont pas très loin, dans le temps et l’espace, du Cursus philosophicus thomisticus de Jean de Saint-Thomas, ils s’en distinguent quant au fond et, en tout cas, ils ont une autre compréhension des liens qu’il convient d’instaurer entre la philosophie et la théologie. Prenons un exemple. Quand les Salmanticenses abordent l’étude de Dieu, ils la font précéder, non par une analyse des données bibliques ou patristiques, mais par une réflexion sur le principe d’individuation [34]. Par ailleurs, leur insensibilité à l’histoire, — déjà perceptible aussi chez Jean de Saint-Thomas — leur fait omettre assez naturellement certains traités, ainsi les mystères de la vie du Christ dans la tertia. Bref, salués pendant longtemps comme de véritables monuments thomistes, ces ouvrages sont davantage le reflet d’une époque.
Édités en plein xviie siècle, les Salmenticenses correspondent aux exigences d’une formation simple où la matière doit être bien répartie. Et là se perçoit la grande différence d’avec la Somme théologique. Si, dans leur contenu, les « traités » demeurent fidèles à la doctrine de Thomas, ils en ignorent l’unité et le dynamisme. Mais une autre innovation les éloignent davantage de l’Aquinate — et là encore sinon quant au fond du moins sur la forme —, la distinction du dogme et de la morale. Certes les Carmes ne sont pas les premiers à procéder ainsi — Pierre le Chantre parlait déjà de theologia duplex —, mais la pratique s’est clairement établie au xvie siècle sous l’influence des prescriptions du concile de Trente relatives à la confession et des Jésuites qui ont largement contribué à les répandre. Les Salmenticenses sont à l’image de la théologie de leur temps marqués par le primat donné à l’étude des cas de conscience et à la casuistique.
Pour nous en tenir aux « dogmaticiens », nommons Antoine de la Mère de Dieu (1583-1637), le véritable initiateur, Dominique de sainte Thérèse (1606-1654), Jean de l’Annonciation (1633-1701), Antoine de Saint-Jean-Baptiste (1641-1699) et Alphonse des Anges (1664-1737). S’ils furent célèbres en leur temps, on ne peut s’empêcher de trouver aujourd’hui que leurs disputationes abondent dans les détails et la systématique.
En contre-point des Salmanticenses, mais dans la mouvance de Jean de Saint-Thomas, évoquons quelques Dominicains qui tentèrent de rendre à la théologie sa valeur spirituelle. En 1647, dans La Croix de Jésus, où les plus belles vérités de la théologie mystique et de la grâce sanctifiante sont établies, Louis Chardon (1595-1651), en conjuguant la science du théologien et l’expérience du mysdque, apparaît comme l’un des grands spirituels du xviie siècle. Vincent Contenson (1641-1674) laisse, quant à lui, une œuvre inachevée, sa Theologia mentis et cordis. Dépendant de la tradition de Salamanque, il cite Soto, Medina et Cano, souligne fortement l’homogénéité de la foi et de la théologie, et souhaite réintégrer dans une unique théologie les éléments spirituels et les valeurs mystiques.
Ces cas sont isolés, et bien des théologiens d’alors se réfugièrent dans des commentaires de saint Thomas toujours plus érudits. On peut rappeler Jean-Baptiste Gonet (1616-1681) qui résuma avec une grande clarté les meilleurs commentateurs qui le précédaient, en même temps que, sur presque toutes les questions, il adoptait une position personnelle. Antoine Goudin (1639-1695), qui ne fut pas autorisé à publier son Tractatus theologici, parce qu’il n’acceptait pas la doctrine « officielle » sur la grâce et la prédestination. Mais celui qui exerça le plus d’influence dans l’école thomiste fut Charles-René Billuart (1685-1757). Dans sa Summa S. Thomœ hodiernis academiarum moribus accommodata [35], il sut, en effet, insérer dans la trame de Thomas les problèmes soulevés par les controverses protestantes et jansénistes. En 1754, il en publia un Compendium en six volumes qui ne tarda pas à devenir un grand classique.
Mais trois ans plus tard, en 1757, le maître général de l’ordre des Frères prêcheurs, J.T. de Boxadors invitait à nouveau ses frères à se remettre sérieusement à l’étude du Docteur angélique. Huit éditions de ses œuvres complètes parurent alors, dont, en 1775-1786, celle préparée à Venise par B. de Rossi. Et bientôt les Dominicains de la Minerve, à Rome, reprirent le texte de la Somme comme base de leur enseignement théologique.
Revenons en arrière pour évaluer rapidement, comme en guise de conclusion, l’autre voie suivie par la théologie au temps du Baroque.
Les chemins nouveaux de la théologie positive
La division entre théologie positive et théologie scolastique se trouve dans les Exercices spirituels (1548) d’Ignace de Loyola :
Louer la doctrine positive et scolastique. C’est en effet plutôt le propre des docteurs positifs, par exemple saint Jérôme, saint Augustin, saint Grégoire, etc., de mouvoir les sentiments pour aimer et servir en tout Dieu notre Seigneur, et c’est plutôt le propre des scolastiques, par exemple saint Thomas, saint Bonaventure, et le Maître des Sentences, etc., de définir ou d’expliquer pour notre époque les choses nécessaires au salut éternel et pour mieux réfuter et expliquer toutes les erreurs et tous les sophismes. En effet, comme les docteurs scolastiques sont plus modernes, non seulement ils profitent de la véritable intelligence de la Sainte Écriture et des saints docteurs positifs, mais encore, étant eux-mêmes illuminés et éclairés par la grâce divine, ils trouvent une aide dans les conciles, canons et constitutions de notre sainte mère l’Église [36].
Dans ce texte, la théologie positive et la théologie scolastique répondent moins à deux fonctions qu’à deux finalités, ou plutôt à deux genres et comme à deux formes de la théologie. En deçà d’Ignace de Loyola, on peut remonter à Jean Mair qui, dans son Commentaire sur les Sentences, publié à Paris en 1509, nous met peut-être sur la voie d’un sens du mot « positif » qui, selon Y.-M. Congar, pourrait bien être le sens originel, désignant à la fois une matière et une méthode [37]. De là, deux conceptions se sont progressivement dégagées : l’une, littéraire, qui représenterait une manière de faire de la théologie, l’autre, méthodologique, qui exprimerait une fonction de la théologie.
La théologie positive prise du point de vue littéraire est la plus commune aux XVIe-XVIIIe siècles [38]. Sixte Fabri, le maître général des Frères prêcheurs, n’avait-il pas, dans une ordonnance du 30 octobre 1583, prescrit qu’au couvent de Pérouse, praeter lectionem theologiœ scolasticœ habeatur quoque lectio theologiœ positivœ ? En revanche, l’œuvre de Melchior Cano s’inscrit dans la seconde perspective. Il s’occupe essentiellement des principes et des fondements de la théologie, et c’est sur ce point que le rejoignent le Jésuite Denys Petau (1583-1652) et l’Oratorien Louis Thomassin (1619-1695).
Dans la lettre qu’il adresse en 1644 au P. Vitelleschi, le préposé général, en même temps que les premiers volumes de ses Dogmata theologica, Denys Petau déclare :
Je n’ai pas suivi, dans ce traité des choses divines, les sentiers battus de la vieille école, j’ai emprunté une voie nouvelle et, je puis le dire sans orgueil, où jusqu’ici personne n’avait encore posé le pied. Mettant de côté cette théologie subtile qui marche à travers je ne sais quels dédales obscurs de la philosophie, j’en ai fait une simple, agréable, jaillissant, tel un fleuve, de ces sources pures et originelles que sont l’Écriture, les Conciles et les Pères et, au lieu d’un visage hérissé et presque barbare qui fait peur, je lui ai donné une physionomie polie et aimable qui attire [39].
Dans ces propos, Petau oublie ce qu’il a reçu, au collège de Sorbonne, d’André Duval [40] (1564-1638), Philippe de Gamaches [41] (1568-1625) et Nicolas Ysambert [42] (1569-1642), et, à Pont-à-Mousson, de Bernard d’Angles et surtout Claude Tiphaine [43]. Il omet aussi de rappeler les maîtres éminents du collège de Clermont, parmi lesquels Juan Maldonado et Fronton du Duc (1558-1624) qui le précéda dans la chaire de théologie positive organisée selon les directives des Constitutions et, plus récemment, du Ratio Studiorum [44].
Denys Petau appartient donc au large réseau de ceux qui souhaitent une nouvelle manière de faire de la théologie afin de mieux se situer face aux humanistes et aux réformateurs [45]. Comment, remarque-t-il en effet, s’obstiner à parler le jargon scolastique devant les hérauts des bonae litterae, à élaborer de subtiles spéculations devant ceux qui attendent une philosophia Christi et une theologia sincera [46], ou à se satisfaire de raisonnements et de conclusions théologiques avec les tenants de la sola Scriptura [47] ? Épris de Pétrarque et de Boccace, Petau entend marcher sur des chemins nouveaux en assumant les ressources historiques et philologiques des humanistes [48]. Le résultat ne se fit pas attendre. Comme Fronton du Duc, il édita des textes anciens à la manière des Paraphrases in Novum Testamentumet in Novum Testamentum annotationes d’Érasme (1516-1517) [49], ou de la Bibliotheca du sorbonniste Marguérin de la Bigne (1575-1579) à qui il se réfère à plusieurs reprises. Nous le voyons, Petau ici relève clairement la « positive » littéraire mais nous devons faire un pas de plus et élucider sa théorie théologique.
Plus que dans sa lettre au Père Vitelleschi, c’est dans le Prologus galeatus, l’avant-propos de ses Dogmata theologica [50], et au début de leurs Prolegomena que Petau expose le mieux son point de vue [51]. Après avoir indiqué les trois sources des connaissances humaines : la raison où l’on puise la science en soi-même, l’opinion où on la puise dans autrui, et la foi où on la puise en Dieu, Petau ajoute, citant Hilaire de Poitiers, qu’il n’est pas difficile de voir laquelle des trois est la source propre de la théologie : « Il faut apprendre de Dieu lui-même la science de Dieu, qu’on ne peut bien connaître que par lui. Est-ce que nos esprits sont capables de pénétrer dans les profondeurs de cette science céleste ? Est-ce que notre infirmité est capable de saisir de ses propres mains l’Être inaccessible ? Il faut croire de Dieu ce qu’il nous dit de lui-même, et, quand il a parlé, il ne nous reste qu’à nous incliner devant sa parole [52]. » Mais, se demande alors Petau, comment apprendre de Dieu lui-même la science de Dieu ? Rien de plus simple : il n’y a qu’à lire l’Écriture, interroger la Tradition et écouter les décisions de l’Église, interprète nécessaire et infaillible de l’Écriture et de la Tradition. Ceci, cependant, ne doit pas se faire sans discernement : « On ne doit pas confondre dans l’Écriture, la Tradition et les décisions de l’Église, ce qui est accidentel à la foi avec ce qui lui est essentiel. Et si en usant de prudence on peut déployer ses ailes pour ce qui est essentiel à la foi, à combien plus forte raison peut-on les déployer pour ce qui lui est accidentel. » Par ailleurs, précise encore le Père, il ne faut pas rejeter totalement les deux autres sources des connaissances humaines : « Ce sont des moyens et des secours au service de la théologie. Et tout cela ne se trouve-t-il pas dans cet art et cette adresse de disserter, que nous appelons la Dialectique, qui est si fréquemment employée pour la science des choses divines, et qui est tellement mêlée et enchaînée partout à la théologie, qu’elle ne fait pour ainsi dire plus qu’un seul et même corps avec elle ? » Pourtant ici, comme dans tout le reste, il faut se tenir dans un juste milieu et ne point trancher d’une façon choquante et scandaleuse certaines questions qui, pour ne pas être de foi, n’en sont pas moins dignes de toute notre attention et de tout notre respect.
Ces principes bien posés, Petau présente alors la manière dont il entend qu’un point de doctrine soit traité, en distinguant le moment de la scolastique, celui de la positive et celui de la polémique : « Je ne saurais me contenter de déclarer et d’illustrer les vérités et les décrets tant de la foi que de la théologie, ni même d’examiner les controverses entre catholiques. Il est de mon devoir en outre de signaler chaque fois l’hérésie opposée au dogme en question et de livrer contre elle une guerre sans merci. » Dans la vie de Petau, la « théologie litigieuse » a tenu une très large place, et tout le monde s’accorde pour voir en lui un polémiste-né. Après avoir terrassé les protestants J. J. Scaliger et C. de Saumaise, il a pris position sans tarder contre l’Augustinus, en publiant en 1643 un De libero arbitrio, libri tres et un De pelagianorum et semipelagianorum haeresi, liber unus. L’année suivante, il répond vigoureusement au De la fréquente communion d’Arnauld. Dans son De la pénitence publique et de la préparation à la communion, après avoir concentré toute son attention sur le sens auquel se doit entendre la tradition vivante qui sert de base à la doctrine catholique, c’est sans pitié qu’il se moque de l’auteur qui accumule les textes des Pères, des papes et des conciles, relatifs à l’ancienne pénitence, pour aboutir à la privation de la Sainte Communion [53].
Après avoir été proche des milieux port-royalistes, Louis Thomassin évolua vers un ultramontanisme modéré qui lui valut des ennuis avec l’Oratoire. Au sujet de la grâce, tout en se disant augustinien, il défend contre Jansénius des « secours généraux » proches de la « grâce générale » de son ami P. Nicole : la grâce est donnée jusqu’aux païens et l’homme coopère à son action. Thomassin est dénoncé comme moliniste et déchargé de tout enseignement. Il n’en donna pas moins lui aussi des Dogmata theologica, en vue d’honorer la mémoire de Denys Petau. Mais la différence entre les deux auteurs est que le premier eut la gloire d’avoir traité cette matière importante en excellent historien, et le second d’avoir réussi à pénétrer en ce que les mystères avaient de plus caché et de plus sublime. Quoi qu’il en soit, avec ces deux auteurs, il semble que l’on mette un point final au salamanquisme baroque.
* * *
Nous voici parvenus au terme d’un long parcours. Nous avons croisé beaucoup de théologiens qui se sont dits les disciples de Thomas d’Aquin. Leur grandeur a été de l’avoir gardé présent en des temps qui n’étaient plus les siens et leur drame, peut-être, d’avoir projeté sur lui les catégories de ces époques. Mais bien qu’on ne puisse tenir pour négligeables les apports d’un Jean Cabrol, d’un Francisco de Vittoria, d’un Francisco Suárez, d’un Cajétan ou d’un Jean de Saint-Thomas, l’héritage de ces commentateurs n’est plus au premier plan et c’est avec plus d’aisance et moins d’acrimonie qu’on stigmatise leurs inflexions et leurs distorsions. Trop souvent étrangers à la perspective historique, ils se sont enfermés parfois dans un aristotélisme étroit et exclusif. Fort heureusement, les travaux thomasiens récents montrent que l’unité du savoir théologique est remise au premier plan. Ne s’efforce-t-on pas de renouer les trois lignes suivies par Maître Thomas : la spéculative, la positive et la mystique [54] ? ■

NOTES

[1] Ceux-ci furent censurés en 1474.
[2] K. White, Jean Capreolus en son temps, Cerf, Paris, 1997.
[3] Memorie e documenti per la storia dell’ università di Pavia, Pavie, 1878, p. 189.
[4] Analecta ordinis prœdicatorum, t. III (1895), p. 377.
[5] Script, ord. præd., t. II, p. 29.
[6] Acta cap. Gener., t. IV, p. 186.
[7] Cf. E. Rummel, The Humanist Scholastic Debate in the Renaissance and Reformation, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1995.
[8] « Thomism and Italian Thought », Medieval Aspects of Renaissance Learning. Three Essays by Paul Oskar Kristellar, éd. et trad. Par E.P Mahoney, Columbia University Press, New York, 1992, p. 52.
[9] En 1879, Léon XIII fera incorporer la totalité du commentaire à la nouvelle édition dite Léonine.
[10] Notons ici avec A. de Libéra que sa doctrine de l’analogie de l’être, pensée pour faire pièce à la théorie du concept univoque de l’étant selon Duns Scot, est ainsi devenue, pour plusieurs siècles, la pierre de touche de l’interprétation scolastique et néo-scolastique de la multiplicité des sens de l’être selon Thomas.
[11] Ils seront plus tard intégrés eux aussi à l’édition léonine.
[12] Rappelons que dans l’édition qu’il en fit à Paris en 1512, il avait souligné, dans sa préface, deux des qualités de Thomas d’Aquin qui devraient le rendre agréable aux yeux des humanistes : ses fréquentes citations de l’Écriture sainte et ses recours nombreux aux penseurs de l’Antiquité. Ceci explique sans doute la lettre de 1527 adressée à Érasme par Vives, qui avait connu Vitoria à Paris : « Depuis son enfance, il a cultivé les belles lettres… Il t’admire et te respecte… ».
[13] Ses deux œuvres principales sont un De natura et gratia (Venise, 1547) et un De justitia et jure (Salamanque, 1553).
[14] Parmi ces dix lieux, il distingue les sept premiers comme propres au savoir théologique (Écriture, traditions du Christ et des apôtres, autorité de l’Église catholique, conciles, magistère romain, Pères de l’Église, théologiens et canonistes) et les trois derniers (la raison, la pensée des philosophes et l’histoire), qui ne procèdent pas de la révélation, et qui sont appelés extrinsèques. Il n’y a pas d’homogénéité entre les deux registres. L’observation des faits et des événements, dans le monde et dans l’Église, n’a pas de valeur décisive, pas plus que la raison.
[15] Cf. Somme théologique, la, q. 1, a. 8, ad 2.
[16] H. de Lubac, Augustinisme et théologie moderne, Aubier, Paris, 1965, p. 135.
[17] Cité dans « La théologie dans l’ordre des Frères Prêcheurs », D.T.C., t. VI, col. 907. La traduction est de nous.
[18] Cf. Les Regulae intelligendi Scripturas Sacras de Francisco Ruiz (1546), les Annotationes decem ad Sacram Scripturam de Pedro Antonio Beuter (1547), etc.
[19] L’édition vénitienne de ses œuvres complètes (1856-1878) compte vingt-trois volumes in-folio.
[20] Au xviie siècle, cette dévotion à saint Thomas diminua en Espagne et en Italie, à cause de la renaissance de l’ancienne école de Gilles de Rome, qui donna des figures aussi notables que Noris, Berti et Bellelli.
[21] Son De optimo genere tradente totius philosophiae et S. Scripturae explicandae a été édité en 1961 à Valence par I. Aramburu.
[22] Il avait été chargé par le conseil royal de publier les œuvres de sainte Thérèse de Jésus, et avait commencé d’écrire sa vie quand la mort le surprit.
[23] La présentation la plus claire de ces débats difficiles a été faite par Raoul de Scoraille, dans François Suarez, 1912, p. 349-478. Je la suis de très près.
[24] Dominique Báñez, rappelons-le, était titulaire de la chaire de Prime à la faculté de théologie de Salamanque. C’est en 1584 qu’il publia son Traité sur le système de la prédestination physique fondé sur les décrets divins préexistants.
[25] Luis de Molina, s.j. (+1600) publie à Lisbonne en 1588 son De concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divinan praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione.
[26] Le 14 décembre 1613, Aquaviva fit le décret suivant : « Nous statuons et ordonnons qu’en traitant de l’efficacité de la grâce, les nôtres suivent, soit dans les livres, soit dans les cours et les disputes publiques, l’opinion que la plupart des auteurs de la Compagnie ont enseignée, celle qui dans les controverses de auxiliis divinae gratiœ, tenues en présence des souverains pontifes Clément VIII et Paul V, a été proposée et soutenue comme plus conforme au jugement des Pères les plus graves, à la doctrine de saint Augustin et de saint Thomas. Désormais donc les nôtres devront nettement enseigner qu’entre la grâce qui obtient son effet et qu’on appelle efficace et celle qu’on appelle suffisante, il n’y a pas seulement différence du côté du terme, en ce que par l’usage du libre arbitre agissant sous l’influence de la grâce coopérante, l’une obtient son effet et l’autre ne l’obtient pas, mais qu’il y a encore différence du côté du principe, en ce sens qu’étant données en Dieu la science des futurs conditionnels et l’intention ou volonté efficace de procurer en nous l’acte bon, il choisit lui-même à dessein tels secours, et nous les confère au moment et dans les conditions où il sait qu’ils obtiendront leur effet, disposé d’ailleurs à en employer d’autres s’il avait prévu que ceux-ci dussent être inefficaces ; c’est pourquoi dans la grâce efficace considérée même antérieurement à l’effet qui suit, il y a toujours plus, moralement et comme bienfait, que dans la grâce suffisante ; et c’est ainsi que Dieu fait que nous agissions réellement non pas seulement parce qu’il nous donne la grâce de pouvoir agir. La même chose doit se dire de la persévérance, qui est incontestablement un don de Dieu. »
[27] Cette lettre, Epistola prima R. Patris Petri de Soto confessarii Caroli quinti Imperatoris ad D. Ruardum Tapperum, universitatis Lovaniensis cancellarium, est donnée en appendice dans Antoninus Reginaldus Ord. FF. Praedicatorum. De mente concilii tridentini circa gratiam se ipsa efficacem. Antverpiae, 1706.
[28] Ignace de Loyola, Écrits, D.D.B., 1991, p. 252-254.
[29] De Institute Societatis Jesu, 1613, I. IX, c. v, n° 43.
[30] Y.-M. Congar, « Théologie », in D.T.C., t. XV, 1946, cc. 346 ss.
[31] Les quatre premiers volumes furent édités du vivant de l’auteur, les autres le furent par les soins de Diego Ramirez, son disciple. Une édidon générale parut à Lyon, en 1663, à l’exception du dernier volume qui fut édité en 1667 à Paris par François Combefils.
[32] Cf. De approbatione et auctoritate doctrinae Angelicae, disp. II, art. 5, publié sous le titre Speculum sine macula, par H. Hilden, en 1657 à Cologne.
[33] Cf. La Structure de l’âme et l’expérience mystique, I, Gabalda, Paris, 1927, p. XVIII-XX.
[34] Notons ici qu’à propos de la la, q. 14, art. 4 — Utrum ipsum intelligere Dei sit eius substantia —, les Salmanticenses donnent un commentaire où le « constitutif formel de la déité » est défini comme « l’intelligere subsistant, toujours actuel » là où l’« École thomiste » répond unanimement qu’il y va plutôt de « l’être même (ipsum esse) subsistant dans son aséité ». Cette thèse ne sera pas sans importance dans les débats du xxe siècle.
[35] Cet ouvrage, demandé par le chapitre général de Douai en 1733, fut publié en 19 volumes à Liège, en 1746-1751.
[36] Cf. La 11e « Règle pour sentir avec l’Église » dans les Exercices, in Ignace de Loyola, Écrits, DDB, 1991, p. 250.
[37] Cf. In IVum Sent., 1509, fol. 1-2, cité dans R.-G. Valloslada, Un teologo olvidado : Juan Mair, dans Estudios eclesiasticos, t. XV, 1936, p. 97 et 109. Jean Mair désapprouve ceux qui prolixe in theologia quaestiones inutiles ex artibus inserunt ad longum, opiniones frivolas verborum prodigalitate impugnant…. Quocirca, statui pro viribus materias theologicas ferme totaliter in hoc quarto nunc positive, nunc scholastice prosequi.
[38] Cité par Éd. Hugon, De la division de la théologie en spéculative, positive, historique, dans Revue thomiste, 1910, p. 652-656.
[39] Cité par I.-M. Tshiamalenga, « La méthode théologique chez Denys Petau », dans Eph. Theo. Lov. 1972, p. 427-428.
[40] André Duval publia en 1636 ses In secundam partem Summœ D. Thomœ commentarii Mais le manuscrit 164.39 de la Bibliothèque Nationale contient un In primam D. Thomœ partem annotata… dictata anno 1604. Petau a suivi ce cours au collège de Sorbonne.
[41] Philippe de Gamaches, chargé en 1597 de la deuxième chaire de théologie fondée au collège de Sorbonne par Henri IV. Il commenta la Somme théologique de Thomas d’Aquin.
[42] Nicolas Ysambert, le premier à occuper la chaire de controverse « créée, selon Amann, à l’imitation de ce qui se faisait chez les jésuites », a donné en 1639 un Commentarius in S. Thomœ summam en six volumes.
[43] Quand Petau arrive en 1607 à Pont-à-Mousson, y enseignent Bernard d’Angles et surtout Claude Tiphaine, auteur d’une belle Declaratio ac defensio scholasticœ doctrinœ sanctorum Patrum Doctorisque angelici de hypostasi et persona ad augustissima sanctissimœ Trinitatis et stupendœ Incarnationis mysteria illustranda (1634).
[44] Cf. Constitutions, 4e partie, 14e chapitre, dans Ignace de Loyola, op. cit., p. 507. Et Ratio atque institutio studiorum Societatis Jesu, éd. Belin, Paris, 1997, p. 109-113. Dans chaque collège, trois chaires sont consacrées à la théologie. Dans la première — dite d’Écriture sainte, de théologie positive ou encore de théologie dogmatique — on enseigne la Bible, les Pères et les Conciles. Dans la seconde — dite de théologie scolastique — il s’agit de démontrer les vérités révélées par un enchaînement de raisons assises sur des prémisses solides et établies selon les règles de la logique. Dans la troisième enfin, — dite de théologie morale ou des cas de conscience —, on réfléchit essentiellement sur la manière de se conduire en chrétien.
[45] M. Hofmann, Theologie, Dogma und Dogmerentlwicklung im theologischen Werk Denis Petau’s. Regensburger Studien zur Theologie, I. Berne, Munich, 1976, p. 25-27, « Crise de la théologie scolastique en France, avènement de la théologie positive et mystique ».
[46] Cf. Érasme, Ratio seu methodus compendio perveniendi ad veram theologiam, Anvers, 1518-1519.
[47] Les positions de Luther et de Calvin sont connues, beaucoup moins celles de Jansénius : Augustinus, t. 2, De ratione et auctoritate in rebus theologicis liber proœmialis in quo limites humanae rationis in rebus theologicis indagantur et Auctoritas s. Augustini… declaratur (Louvain, 1640).
[48] Cf. Les « Écoles de langues d’Alcalá » (1512) fondées par le Cardinal Ximenès Cisnéros, le « Collège des trois langues » (1517) ouvert à Louvain par Busleijden sur les instances d’Érasme, le « Collège royal de France » (1531), créé à Paris par François Ier à la requête de Guillaume Budé (1467-1540) notamment.
[49] R. Guelluy, « L’évolution des méthodes théologiques à Louvain, d’Erasme à Jansénius », Revue d’histoire ecclésiastique, 1941, p. 105-117.
[50] Petau a travaillé vingt ans à cet ouvrage et l’a laissé inachevé. Les trois premiers tomes (1644) correspondent au De Deo uno, De Deo trino et De Deo creante. Un quatrième, publié en 1650, est consacré au De Incarnatione. Le Prologus galeatus se trouve dans Dogmata theologica Dionysii Petavii e Societatis Jesu, édition L. Vivès, 1865, t. 1, p. XIX.
[51] Cf. J.-C. Vital Chatellain, op. tit, p. 384-403.
[52] Cette citation, comme les suivantes, sont extraites (passim) des Prolegomena in quibus de theologia ipsa ejusque principiis ac natura disputatur, édition L. Vivès, t. 1, Paris, 1865, p. 1-59.
[53] L’édition originale du De la pénitence publique et de la préparation à la communion est en six livres. Dès la troisième édition, parue la même année, Petau ajoute deux autres livres. Le viie résume le livre d’Arnauld et sa réfutation, tandis que le viiie répond aux premières répliques à son propre ouvrage. La citation se trouve dans l’édition de Cramoisy, 1644, p. 401.
[54] J.-P. Torrell est l’un de ceux qui a sans doute le plus contribué à ce renouveau. Cf. La « Somme » de saint Thomas, Cerf, 1998, p. 121-144.

Autorité

2008-11-06T10:01:00.002+02:00

Autorité

par Katia GENEL

( Agrégée de philosophie, diplômée en philosophie et en sociologie, Katia Genel fait un doctorat de philosophie à l’Université de Rennes 1 et en cotutelle avec l’Université Goethe de Francfort. Elle est actuellement à l’Institut de recherche sociale à Francfort.)

Le terme d’autorité date du début du XIIe siècle. Il est emprunté au latin classique auctoritas, dérivé de auctor, qui provient du verbe augere (« augmenter ») et signifie « celui qui accroît ». Auctor a donné le terme auteur, mais désigne aussi le fondateur, le conseiller ou encore le garant (Rey, 2005). Au sens le plus général, l’autorité désigne une certaine puissance, une supériorité par laquelle on se fait respecter sans recourir à la contrainte ni à la persuasion ; c’est également le crédit accordé à un texte ou à un écrivain. Au plan institutionnel comme au plan énonciatif, elle est ce « surcroît », indiqué par son étymologie, qui permet d’obtenir l’obéissance volontaire ou l’adhésion de l’esprit. L’autorité est une notion très vaste, qui couvre différents domaines « pré-politiques » (l’éducation ou la famille) et politiques. Elle concerne des personnes ou des institutions (autorité d’un père, d’un professeur, d’un prince, d’un auteur, de l’Église), mais peut être entendue en un sens plus large : on parle de l’autorité de la loi, de la chose jugée, des Écritures ou encore de la raison. Enfin, l’autorité suscite l’adhésion en toute liberté, mais elle peut être asservissante ou libératrice, usurpée ou mise au service des autres. On ne peut déterminer facilement si l’obéissance ou la croyance qu’elle suscite sont dues à la reconnaissance de la légitimité du pouvoir ou du discours, ou si elles sont extorquées sans violence – ce qui pose le difficile problème des formes idéologiques de l’autorité. On s’interrogera notamment sur les transformations de l’autorité dans la modernité, qui ont pu conduire à parler de crise.

1. La spécificité de la notion d’autorité

Auctoritas et potestas

La place spécifique de l’autorité, notamment par rapport au pouvoir, est manifeste dès la source latine de la notion : l’auctoritas est usuellement distinguée de la potestas. Selon la célèbre formule de Cicéron, « cum potestas in populo, auctoritas in senatus sit », le pouvoir est dans le peuple, l’autorité réside dans le Sénat (Cicéron, 2003). Le Sénat a par conséquent une puissance de conseil et non d’action. Le récit de Tite-Live (Grimal, 2002) indique qu’après la mort de Romulus, premier roi de Rome qui tenait les pouvoirs du fait même de la fondation (par conséquent des dieux eux-mêmes), s’est ensuivi une discussion sur l’instance qui pouvait dès lors choisir le roi. Il fut convenu que le roi serait nommé par le peuple et que cette nomination serait ratifiée par le Sénat. Selon le commentaire de Grimal : « Ce compromis est de grande conséquence : en fait, l’apparente générosité du Sénat conférait aux Pères le privilège d’accorder l’investiture au personnage désigné par le peuple – en d’autres termes, les Pères seraient les garants (auctores) de l’imperium royal ; le peuple devrait se borner à émettre un souhait. » (Grimal, 2002 : 112). Grimal relativise ce « mythe juridique » datant de la période où le Sénat avait acquis la prééminence dans l’État et désirait la justifier par des précédents, en rappelant le rôle bien plus important qu’avait pu avoir l’acclamation populaire. Reste qu’elle était considérée comme l’expression de la volonté des dieux, qui usaient de ce moyen pour faire connaître leur choix. La fonction constitutionnelle du Sénat, ce conseil permanent, était en pratique assimilable à beaucoup des prérogatives considérées comme relevant du pouvoir exécutif et du pouvoir législatif dans les États modernes. Le Sénat se prononçait sur les lois après leur vote par les assemblées populaires, mais l’ordre de la consultation fut ensuite renversé. Si légalement rien n’obligeait les magistrats à s’incliner, la coutume et même le bon sens les invitaient à suivre l’avis des sénateurs. Leur influence s’exerçait dans tous les domaines de la vie politique, dans les affaires intérieures et étrangères (conseil du Consul, relation aux ambassadeurs, maîtrise du budget).

La notion d’auctoritas est complexe et rassemble des « éléments fort divers » que la « mentalité moderne a quelque peine à rassembler en un seul concept » (Grimal, 2002 : 121). L’historien Dion Cassius souligne qu’on ne peut traduire le terme d’auctoritas par un terme unique qui lui serait équivalent dans la langue grecque. Il désigne une expérience proprement romaine – les Grecs utilisant plutôt le modèle de la domination, du commandement et de l’obéissance, même s’ils approchent l’autorité par le biais de la relation entre médecin et malade par exemple. L’auctoritas renvoie à l’efficace nécessaire à un commencement. Elle contient la double dimension, morale et religieuse, de la gravitas (le sérieux du sénateur) et de la religio de cette assemblée, qui permet de commencer une entreprise. Dans son article « Qu’est-ce que l’autorité ? », Arendt (1989) précise que ce trait de l’autorité (le fait de renvoyer au fondement et au conseil plutôt qu’au commandement) introduit un rapport au passé, dans lequel l’autorité est solidaire de la tradition et de la religion : les précédents, les actions des ancêtres ou les coutumes sont liantes et exemplaires. La vie politique romaine tire sa force d’une tradition liée elle-même au commencement, à la fondation de la ville de Rome (comme l’indique la formule canonique « ab urbe condita », qui évalue le temps en fonction de cette fondation). Pour pouvoir commencer quelque chose de nouveau, il faut conserver la fondation.

Si le modèle de l’autorité est l’expérience politique romaine, l’Église catholique constitue un prolongement de ce modèle : par la référence du pape Gélase (Ve siècle) à l’auctoritas spirituelle du prêtre, par rapport à la potestas temporelle du roi ou de l’empereur, l’Église s’approprie le rôle directeur du Sénat, et confie le souci de l’ici-bas au pouvoir temporel. Hannah Arendt mentionne en outre deux exemples d’expériences politiques qui correspondent selon elle à l’autorité, car le concept de fondation y est central : un penseur politique, Machiavel, et un type d’événement, les révolutions (notamment la Révolution américaine). Machiavel crut possible de répéter l’expérience romaine par la fondation d’une Italie unifiée. Il a pu être considéré comme l’ancêtre des révolutions, qui sont moins des ruptures radicales que des événements où les actions des hommes tirent leur vigueur des origines de la tradition, des « tentatives gigantesques » pour réparer les fondations et renouer le fil rompu de la tradition. Selon Mommsen, l’autorité est « plus qu’un conseil et moins qu’un ordre ». Elle est cette étrange « puissance nulle » (expression empruntée par Arendt à Montesquieu), distincte du pouvoir et qui lui donne son poids.

Autorité, pouvoir et domination

L’autorité est souvent rapprochée de la domination, qu’on ne distingue pas toujours clairement du pouvoir. Lorsque Hannah Arendt les distingue (et s’efforce de penser le pouvoir en dehors de la domination), elle s’oppose à toute une tradition de penseurs, et en particulier à Max Weber. La domination est une structure de commandement et d’obéissance, qui implique des gouvernants et des gouvernés. Le pouvoir est au contraire une structure plus abstraite et plus impersonnelle. Selon Weber, la domination est la « chance qu’a un ordre d’être obéi » (Weber, 2003). Elle est un cas spécifique du pouvoir, qui prend la forme du commandement. Weber distingue trois formes de domination, qui ne sont pas des moments historiques : la domination traditionnelle, la domination charismatique et la domination rationnelle-légale. Il propose une description de l’organisation et du fonctionnement du pouvoir, en distinguant les formes de pouvoir selon les mécanismes qu’elles mettent en œuvre pour obtenir l’obéissance. L’autorité est un mode de légitimation de la puissance (Macht), par la tradition, par le chef ou par la loi. Elle n’est pas identique à la domination, ni même l’un des types de domination ; elle désigne plutôt une dimension interne à la domination, celle de la validité objective de l’ordre, qui dépend du sens subjectif qui lui est donné par les acteurs qui le reconnaissent comme légitime.

De son côté, Hannah Arendt s’efforce de comprendre le pouvoir en dehors de la relation de domination, c’est-à-dire du commandement d’un homme sur un autre, de la subordination d’une volonté à une autre. Le pouvoir est selon elle « l’aptitude des hommes à agir, et à agir de façon concertée » (Arendt, 1972). Il repose sur le consentement du peuple, selon le modèle des conseils ouvriers par exemple ; les règles y sont acceptées et non imposées. Il diffère en ce sens de la domination (comme de la violence, qui ne peut « que le détruire », mais est incapable de le créer) : loin d’être une forme extrême prise par le pouvoir, la domination signale son échec. Le pouvoir n’est ni instrumental ni hiérarchique.

L’autorité n’est pas de l’ordre de la domination : la relation entre auctores et artificies ne recoupe pas la relation de domination entre un exécuteur et un donneur d’ordres. C’est la fragilité du pouvoir qui conduit à l’autorité. Elle apparaît comme un surcroît dont le pouvoir a besoin ; elle joue le rôle de fondation qui doit augmenter le pouvoir, lui donner la légitimation et la solidité qui lui sont nécessaires, dans la mesure où le consentement instaurateur du vivre ensemble est toujours à refaire (Ricœur, 2004).

Contrainte, force et violence

L’absence de contrainte, et particulièrement de violence et de force, est l’élément distinctif de l’autorité, par rapport aux autres notions de la constellation du pouvoir et de la domination. L’autorité entraîne à l’action ou à la croyance en sollicitant la liberté de la volonté. La force (cette puissance détenue et extériorisée) et plus encore la violence (le fait de déchaîner sa force et de faire du mal) fonctionnent par contrainte, en faisant agir les individus sous la menace, contre leur volonté. L’autorité est au contraire du côté de l’obligation (au sens de se lier soi-même) plutôt que de la contrainte. Elle se différencie des autres formes d’imposition par la dimension de reconnaissance d’une certaine légitimité ou supériorité. Toutefois, l’absence de violence directe ne garantit pas la légitimité de l’autorité, ni l’exercice effectif de la liberté, comme le montre la notion de « violence symbolique », indistinction de la contrainte et du consentement, que Bourdieu définit dans le champ scolaire à l’aide de la notion d’autorité (Bourdieu et Passeron, 2005). Ainsi, le rapport de l’autorité à la contrainte, et plus particulièrement à la force, s’avère ambigu. Si Hannah Arendt considère que l’autorité exclut la contrainte, toute une tradition de philosophie politique s’attache au contraire à penser la complexe articulation entre autorité et force. L’autorité, issue d’une force créatrice, continuerait d’être opérante parce qu’elle serait conservée par cette force, ou qu’elle contiendrait la possibilité du recours à la force. Tel est le sens du terme d’autorité employé au pluriel, qui renvoie au pouvoir en place. L’autorité est bien une force convertie en justice : elle a un « fondement mystique », selon la formule que Pascal reprend à Montaigne, et « qui la ramène à son principe l’anéantit » (Pascal, 2004). Selon Pascal, l’autorité, issue d’un coup de force et de la transformation de la force en droit qui s’accomplit par la croyance et l’imagination, n’a qu’une puissance d’établissement. Elle est attestée et entretenue par les signes extérieurs du pouvoir et les marques de respects. Elle est donc confirmée dans sa légitimité par ses effets, alors qu’elle n’est que relative et contingente. On peut considérer l’ouvrage de Jacques Derrida, Force de loi, sous-titré « Le fondement mystique de l’autorité » (Derrida, 1994), comme un prolongement de cette réflexion sur la violence à l’œuvre dans la justice.

Autorité et souveraineté

La force inhérente à l’autorité vient au jour quand on rapproche la notion d’autorité de celle de souveraineté. La souveraineté est la détention légitime du pouvoir ; elle est liée à l’autorité, car il faut un principe au nom duquel le pouvoir est autorisé à commander. La souveraineté distingue l’État des autres pouvoirs de commandement. Selon Weber, l’État est « un rapport de domination que des hommes exercent sur d’autres en utilisant le moyen de la violence légitime (c’est-à-dire considérée comme légitime) », sa spécificité est de détenir le « monopole de la violence légitime ». La souveraineté correspond donc à la maîtrise du droit positif : l’État est souverain en ce qu’il détient la légalité (c’est ainsi qu’il faut entendre la référence au caractère légitime), c’est-à-dire qu’il a la capacité de prescrire des actes de contrainte. La violence d’État a par conséquent un caractère juridique, c’est son trait distinctif. Le droit n’est pas l’opposé de la violence, mais il la met en forme : le droit est pour Weber l’organisation institutionnelle d’une violence monopolisée, et ce processus caractérise la formation de l’État moderne. On a pu constater l’ambiguïté de l’autorité dans son rapport à la violence et à la force : l’autorité correspond d’un côté au fondement légitime du pouvoir, mais elle rejoint de l’autre la notion de souveraineté comme puissance effective susceptible d’employer la force.

2. Le mystérieux fondement de l’autorité

L’autorité est portée par une personne (qui peut incarner une institution), mais ne saurait provenir de cette personne même, qu’il s’agisse d’un prophète, d’un chef de famille, d’un professeur, d’un psychanalyste ou d’un représentant de la loi. L’ascendant personnel, la vertu particulière ou l’aura énigmatique de ces personnes, ce « surcroît » qu’enveloppe la notion d’autorité renvoie à une source légitimante, antérieure ou transcendante, d’où les personnes ou les institutions tirent leur légitimité : un ordre spirituel, naturel ou historique. La référence disparaît sous le porteur, qui possède l’autorité comme s’il s’agissait d’une qualité personnelle : l’autorité se donne comme provenant directement, presque naturellement, du porteur qui l’incarne, au point qu’il semble s’autoriser de lui-même. Élucider le rapport circulaire sinon paradoxal entre le porteur de l’autorité et la source peut permettre de sortir des apories ouvertes lorsqu’on s’attache à la mystérieuse qualité qui fait l’autorité. Le paradoxe est le suivant : d’un côté, c’est bien un homme singulier qui fait autorité parce qu’il est tel homme ; mais il n’aurait pas d’autorité sans la source d’où il tire sa légitimité. C’est ce qu’exprime Kierkegaard dans son opuscule « Sur la différence entre un génie et un apôtre » (Kierkegaard, 1971). Le « génie » et l’« apôtre » se distinguent qualitativement. Le génie appartient à la sphère qualitative de l’immanence, il est ce qu’il est par lui-même. L’apôtre s’appuie sur une autorité transcendante en vertu de laquelle il est ce qu’il est. Il ne s’agit pas d’évaluer au point de vue philosophique la teneur de la doctrine, mais au contraire, de partir de l’autorité dont on est investi :

« Qu’est-ce donc que l’autorité ? Consiste-t-elle dans la profondeur de la doctrine, dans son excellence, sa richesse spirituelle ? Nullement. Si elle est ainsi simplement une seconde puissance ou une réduplication caractérisant la profondeur de la doctrine, il n’y a pas alors d’autorité ; si en effet un disciple comprend parfaitement la doctrine et se l’assimile, plus rien ne le distingue du maître. Mais l’autorité est chose immuable ; on ne peut l’acquérir par l’intelligence la plus complète de la doctrine. Elle est une qualité spécifique intervenant d’ailleurs et revendiquant la qualité, alors que le fond du discours ou de l’action est indifférent au point du vue esthétique. Prenons un exemple tout simple et cependant capable d’illustrer la question. Quand une personne investie de l’autorité dit à un homme : “Va !” et qu’une autre, sans autorité, dit : “Va !”, le mot exprimé (va !) et sa signification intrinsèque sont dans les deux cas identiques ; au point de vue esthétique, si l’on veut, il n’y a pas de différence, laquelle vient de l’autorité. Si l’autorité n’est pas l’autre chose (to hétéron), si elle désigne simplement une virtualité en puissance au sein de l’identité, il n’y a pas d’autorité. » (Kierkegaard, 1971 : 152-3).

La vérité ne dépend pas ici du contenu du discours, de sa signification universelle, mais de la personne qui le prononce. On ne saurait dès lors demander des preuves sans annuler l’autorité. L’autorité fonctionne de sorte que celui qui enseigne a une prééminence sur ce qu’il enseigne, comme dans le cas des paroles du Christ. Mais le porteur du message est aboli en tant que personne : il n’est qu’un représentant ou un apôtre. Tel est le paradoxe de l’autorité : on tient davantage compte du porteur que du contenu du message, mais le porteur ne possède l’autorité que dans la mesure où il se réduit à un coursier neutre (Zizek, 1993). Toute la difficulté est bien de comprendre de quelle manière se « porte » l’autorité, et de quelle manière elle se confère. Le lien entre le porteur et la source de l’autorité n’est pas concevable comme une représentation juridique (ce n’est pas la manière dont on fait valoir un droit), ni même comme une imputation, mais plutôt comme une attribution presque directe, de sorte que l’autorité présente un caractère d’évidence. De là provient la difficulté d’une critique de l’autorité, qui a pour tâche de montrer comment cette qualification qui semble directe repose sur un système d’attribution construit et inculqué. L’autorité résulte d’une hiérarchie et d’un système de soumission. Le cercle entre le porteur et la source est redoublé par un autre cercle, indiqué par Ricœur, entre l’exigence d’être reconnu et la reconnaissance donnée (Ricœur, 2001). L’autorité d’un ordre objectif dépend de l’adhésion subjective, selon un rapport de renforcement réciproque. Le principe d’autorité, voie d’accès à la vérité révélée, peut au contraire être un obstacle dans la recherche de la vérité rationnelle. L’hétéronomie que suppose l’autorité peut s’opposer à l’autonomie du jugement critique, lorsque la croyance et la foi, plutôt que la raison, sont premières. Celui qui incarne l’autorité peut inspirer des sentiments ou des passions qui engendrent un asservissement. Pour qu’une autorité soit établie comme légitime, il faut ainsi contrôler par la raison le contenu de ce qu’elle impose.

La difficulté est de déterminer la légitimité de l’autorité et de ce qu’elle impose. La soumission à une autorité peut, dans certaines situations, être aveugle et signifier la démission de l’esprit critique. C’est ce que montre Stanley Milgram à l’aide des expériences de psychologie sociale qu’il a réalisées entre 1960 et 1963. Le sujet, venu participer à une expérience sur l’effet de la sanction sur l’apprentissage, se trouve être en réalité l’objet de l’expérience. On mesure jusqu’à quel point un individu peut participer de son plein gré à des actes cruels sur des innocents (administrer ce qu’il croit être des décharges électriques), c’est-à-dire à quel point il peut se plier aux ordres d’une autorité reconnue sans contrainte, quand ces ordres sont en contradiction avec les exigences de sa conscience. Dans les premières expériences, 62,5% des sujets (25 sur 40) menèrent l’expérience à terme en infligeant à trois reprises les électrochocs de 450 volts. L’autorité est, plutôt que l’ordre, le facteur décisif. Lorsqu’il entre dans un système hiérarchique, le sujet tend à abandonner son autonomie et le contrôle de ses actes par sa conscience ; il adopte un « état agentique » dans lequel il renonce à sa responsabilité personnelle et attribue l’initiative de ses actes à la volonté d’autrui. On retrouve notamment dans la bureaucratie ces situations d’obéissance dans lesquelles les sujets croient être couverts par l’autorité et ne se sentent pas responsables.

3. Autorité et modernité

Si l’autorité désigne une relation dissymétrique et s’oppose à l’isonomia qui définit la démocratie, se pose d’emblée la question de sa persistance dans la modernité démocratique. Par sa structure hiérarchique, mais aussi par la référence qu’elle contient à la tradition et à la fondation d’où elle tire sa légitimité, l’autorité était vouée à se transformer, voire à entrer en crise dans la modernité. Les fondements de la croyance en l’autorité sont remis en cause dans la modernité, dans l’ordre politique comme dans l’ordre du savoir – ces deux dimensions concernant l’une comme l’autre la philosophie politique. Selon Leclerc, le concept sociologique d’autorité institutionnelle aurait récemment remplacé le concept philosophique d’autorité énonciative (Leclerc, 1986). Ricœur reprend cette même distinction (qu’il considère comme pédagogique, tant les deux types d’autorité sont liés), en montrant qu’il n’y a pas véritablement remplacement de l’autorité énonciative par l’autorité institutionnelle, mais plutôt la succession de deux configurations du couple énonciatif/institutionnel : celle de la chrétienté médiévale et celle des Lumières françaises (Ricœur, 2001). Dans l’ordre du savoir, l’avènement de la modernité s’accompagne d’une critique virulente du mode d’accès dogmatique à la vérité qu’enveloppe l’autorité, à quoi l’on oppose la puissance du sujet capable de trouver par lui-même la vérité, selon le modèle du cogito cartésien. Si, chez Pascal, c’est seulement dans les matières rationnelles que « la raison seule a lieu d’en connaître » (Pascal, 1993), le mouvement des Lumières radicalise la critique de l’autorité en s’appuyant sur l’autonomie de la raison : on peut citer l’article « Autorité » de l’Encyclopédie de Diderot et D’Alembert (Diderot et D’Alembert, 1999) ; ainsi que la critique du préjugé de l’autorité de la personne et du grand nombre dans la Logique de Kant (Kant, 1989). L’émancipation politique est solidaire de l’émancipation intellectuelle. On peut dire en termes kantiens que la liberté de penser est la condition de la sortie hors de la minorité.

Autorité et contrat

L’examen des théories du pacte social, et notamment celle de Rousseau, peuvent nous permettre de poser le problème de la persistance et de la modification de l’autorité dans la modernité démocratique. Le contrat est une tentative pour évacuer l’autorité au sens négatif et fonder une véritable autorité politique sur le consentement des sujets réunis en peuple. Si le pacte social hobbesien est un pacte de soumission dans lequel les individus se dessaisissent ensemble de leur droit à se gouverner eux-mêmes et le transfèrent au souverain (qu’ils « autorisent » à endosser leurs droits), le pacte social de Rousseau est un pacte d’association, par lequel le corps politique s’auto-institue. Les citoyens s’engagent envers le corps politique dont ils sont les « parties indivisibles » et aliènent tous leurs droits à la communauté. Dans ce cadre, l’autorité fait l’objet d’un consentement volontaire, et permet donc la vraie liberté, au sens de l’autonomie (c’est-à-dire l’obéissance à la loi que l’on s’est prescrite). La constitution du corps politique témoigne toutefois d’un élément excédant le contrat, et indiquant la persistance de l’autorité : « l’ordre social est un droit sacré, qui sert de base à tous les autres » (Rousseau, 2001). Le corps collectif créé par le contrat (par l’union des particuliers) excède le consentement des parties. Le contrat est donc irréductible à un acte juridique, il a une dimension métapolitique voire métaphysique (Revault d’Allonnes, 2006). Le recours à la figure du Législateur (Rousseau, 2001, op. cit. : II, 7) confirme la persistance de l’autorité. En effet, le législateur ne détient pas le pouvoir législatif, il est un « homme extraordinaire dans l’État », qui donne un poids aux lois, puisqu’il « faudrait des dieux pour donner des lois aux hommes » :

« Le législateur ne pouvant employer ni la force ni le raisonnement, c’est une nécessité qu’il recoure à une autorité d’un autre ordre, qui puisse entraîner sans violence et persuader sans convaincre ».

Enfin, on peut voir dans la religion civile, dont le souverain fixe les articles de foi, une autre forme de ce qui excède le contrat comme association des volontés (Rousseau, Ibid. : IV, 8). L’autorité ne se résorbe donc pas dans l’égalité et le contrat. Qu’elle soit en quelque sorte fabriquée ou simplement rappelée, l’autorité est ce qui donne légitimité au pouvoir, et la question de savoir d’où vient la légitimité du pouvoir continue de se poser.

Peut-on se passer de l’autorité ?

La position anarchiste de M. Bakounine est une critique de l’autorité, considérée comme une entrave à la liberté (Bakounine, 2000). C’est à elle que répond notamment Engels dans l’opuscule Sur l’autorité (Engels, 1973). Il y définit l’autorité comme l’imposition de la « volonté d’un autre sur la nôtre », en la liant à la subordination, mais refuse de la considérer comme absolument mauvaise. La question est de savoir si, comme le souhaitent les anarchistes, on peut se passer de cette relation d’autorité et de subordination, dans les conditions économiques et industrielles de la société actuelle. Engels reproche à l’anarchisme de ne pas voir la nécessité de l’autorité au sens d’un principe d’organisation, lorsque les actions des individus deviennent complexes et liées aux machines. Le nœud du problème est l’avènement de la révolution, qui requiert l’autorité. Engels maintient donc l’idée qu’une révolution est nécessairement autoritaire, contre les anti-autoritaristes qui voudraient détruire l’État tout d’un coup, sans détruire les conditions sociales qui lui ont donné naissance. Les anti-autoritaristes devraient selon lui se borner à s’élever contre l’autorité politique de l’État (dont les socialistes veulent transformer les fonctions en simples fonctions administratives de surveillance des intérêts véritables de la société). Le problème de l’administration et de son devenir autoritaire est l’un des problèmes dont a hérité l’École de Francfort.

4. Transformations et crise de l’autorité

La crise de l’autorité est à la fois une situation historique et à la fois inhérente au phénomène même d’autorité, ambivalence que contient la notion de modernité elle-même. Selon la manière de penser la crise de l’autorité, se révèle la structure de l’autorité – structure fondamentalement violente, transformatrice ou canalisatrice de cette violence, ou structure radicalement hétérogène à la violence. On peut envisager plusieurs diagnostics de cette crise.

Une crise constitutive de l’autorité

Tout d’abord, si l’on suit les analyses de Freud qui analyse l’autorité au sein de la culture, le malaise est bel et bien inhérent à la vie sociale. En effet, celle-ci est issue de tendances à l’union et à la désunion, c’est-à-dire de l’inhibition des pulsions érotiques et de leur détournement vers d’autres buts, ainsi que de l’acceptation de ce renoncement pulsionnel. L’autorité est cette instance qui permet d’imposer le sacrifice des pulsions, voire de le faire accepter. Freud pense l’autorité à partir du principe de destruction, originairement tourné vers le monde extérieur : le surmoi individuel ou collectif, issu de l’introjection de ce principe, donc du retournement des pulsions agressives, est ce qui constitue la subjectivité (Macherey, 2005). Avec Pierre Macherey, suivant Judith Butler, on peut définir l’autorité sociale non comme l’intériorisation du pouvoir, mais comme la « vie psychique du pouvoir », le point d’articulation des normes sociales et des sujets, qui constituent les sujets et fait vivre les normes. En ce sens, le problème de l’autorité se pose du fait même de la vie en société.

L’autorité impersonnelle

Dans la même voie d’une crise de l’autorité en quelque sorte inhérente au phénomène, et révélatrice de la structure foncièrement ambivalente de l’autorité et de son lien à la violence, on peut examiner les travaux de l’École de Francfort. À partir des analyses de Marx sur le fétichisme de la marchandise, de celles de Lukacs sur la réification, et de celles de Weber sur la rationalisation et la domination, l’École de Francfort a développé sa réflexion sur le devenir impersonnel de l’autorité. Schématiquement, le questionnement sur l’autorité se concentre sur la manière dont celle-ci a changé depuis l’avènement de la modernité et la rupture des liens féodaux. Loin d’avoir disparu, elle a continué d’organiser la production pendant la période libérale, mais les progrès qu’elle a rendus possibles se sont renversés en une aliénation accrue. La dialectique de l’autorité est la suivante : la raison, qui a permis de contester l’autorité, a engendré une nouvelle forme d’autorité. L’autorité est devenue de manière croissante autorité des « faits » (Horkheimer, 1936), c’est-à-dire autorité de la situation socio-économique et notamment du marché considéré comme une donnée naturelle. L’autorité prendrait la forme d’une adaptation aux circonstances et d’une conformité à la réalité. La situation du travail et de la production n’étant pas le fruit d’une organisation réfléchie, elle se présente sous la forme de circonstances extérieures ou de « puissances objectives » qui font l’objet d’une reconnaissance factuelle, et non d’une prise en compte par une volonté qui viserait à les transformer. Ainsi, c’est paradoxalement en usant de leur liberté et de leur rationalité que les individus se soumettent à des rapports sociaux de domination qui les aliènent. L’accent est mis non pas sur l’individu qui détiendrait une autorité ou l’imposerait, mais sur l’ordre objectif et sa structure de domination, qui conduit à une socialisation de plus en plus impersonnelle. Les analyses de l’École de Francfort sur l’autorité combinent une théorie de la société d’inspiration marxienne avec les acquis de la psychanalyse, et pensent l’assujettissement des hommes en termes de « caractère autoritaire », saisissant l’autorité du côté de l’identification freudienne (Adorno, 2007). Cela permet notamment d’étudier le totalitarisme à l’aide de la psychologie des foules qui éclaire les mécanismes de soumission collective à un guide. Le surmoi collectif, qui exerce une autorité impersonnelle, peut s’incarner dans un meneur, point d’identification des individus.

Autorité et liberté

Hannah Arendt appréhende de son côté la crise de l’autorité, de l’éducation et plus généralement de la culture, dans le cadre d’une réflexion sur la crise de la modernité. La disparition généralisée de la croyance, au sens de la foi en des états futurs, qui inclut la religion et la tradition (« la religion, et surtout la peur de l’enfer, a été éliminée de la sphère publique ») est la marque spécifique du présent. Selon Arendt, la crise de l’autorité (si l’on comprend l’autorité comme « responsabilité à l’égard du monde », Arendt, 1989), est une perte de la « permanence du monde », qui empêche les hommes de préserver et transmettre un monde « qui puisse demeurer vivable pour les générations qui suivent ». La spécificité de son diagnostic est de lier le constat d’une confusion théorique avec la confusion des expériences, engendrant une mécompréhension du politique et de l’histoire. La confusion qu’il faut éviter selon Arendt est celle entre l’autoritarisme, la tyrannie et le totalitarisme ; elle est sous-tendue par une assimilation de l’autorité à la tyrannie, et du pouvoir légitime à la violence. Cette assimilation empêche notamment de saisir la spécificité de la domination totalitaire – qui ne consiste aucunement pour Arendt en un surcroît d’autorité. Elle est au contraire liée à l’« écroulement plus ou moins général, plus ou moins dramatique de toutes les autorités traditionnelles », atmosphère dont les organisations totalitaires ont su profiter. La source de l’autorité dans le gouvernement autoritaire est toujours une force extérieure et supérieure qui le fonde et en borne le pouvoir. Son trait distinctif est d’être lié par des lois et fondé sur elles plutôt que sur la volonté et l’intérêt propre du tyran. Si l’autoritarisme restreint la liberté, la domination totalitaire abolit jusqu’à la spontanéité. Ayant à l’esprit la question de la préservation de la liberté, Arendt propose trois modèles pour figurer la distinction entre les régimes autoritaires, tyranniques et totalitaires : le gouvernement autoritaire (par exemple le type chrétien de pouvoir autoritaire) correspond à une structure pyramidale, dont la source est en dehors de la structure gouvernementale. Chaque couche successive contient quelque autorité, et toutes les couches sont intégrées à l’ensemble et reliées entre elles. L’autoritarisme, qui incorpore l’inégalité et la distinction comme principe, est la forme la moins égalitaire de toutes. La tyrannie est représentée par une pyramide sans couches intermédiaires : le tyran est seul contre tous. Quant à l’organisation totalitaire, elle est figurée par « la structure de l’oignon dans le centre duquel, dans une sorte d’espace vide, se trouve le Chef ; quoi qu’il fasse, qu’il intègre le corps politique comme dans une hiérarchie autoritaire ou qu’il opprime ses sujets comme un tyran, il le fait du dedans, et non du dehors ou d’en haut » (Arendt, 2002 : 889). Le problème posé par les confusions théoriques se double d’une appréhension problématique de l’histoire. L’assimilation entre autoritarisme, tyrannie et totalitarisme, repose sur une conception de l’histoire comme « processus » soustrait presque par définition à l’initiative des hommes (elle est ce « processus qui, apparemment, a besoin d’être libéré des activités encombrantes et importunes des hommes »).

Pour saisir la spécificité des régimes politiques, il faut au contraire déployer une pensée du politique qui s’oppose au fonctionnalisme, à l’œuvre dans l’assimilation de la violence et de l’autorité, selon l’illusion que l’autorité, en faisant obéir, remplirait la même fonction que la violence.

« Tous ceux qui appellent “autoritaires” les dictatures modernes ou qui prennent le totalitarisme pour une structure autoritaire donnent implicitement pour équivalentes la violence et l’autorité (y compris ceux des conservateurs qui expliquent l’avènement des dictatures dans notre siècle par le besoin de trouver un substitut à l’autorité). » (Arendt, 2002 : 894)

On aperçoit l’importance de la distinction entre autorité, violence et domination : opérer ces distinctions conceptuelles revient, selon Arendt, à prendre une décision sur la nature du politique et à garantir la possibilité de la liberté.

5. Prolongements contemporains : La pluralité de l’autorité

Dans des tentatives contemporaines, l’autorité est pensée dans sa pluralité, mais aussi dans sa positivité, au sens où elle n’est pas la puissance déterminante qui induit une reproduction des conduites et la perpétuation de l’ordre établi. La notion de justification, telle qu’elle est élaborée par Luc Boltanski et Laurent Thévenot (Boltanski et Thévenot, 2003), nous permet de saisir une transformation de l’autorité : le lieu de la légitimité n’est pas une structure idéologique qui déterminerait les individus à leur insu de l’extérieur, mais dans la logique de justification des individus eux-mêmes. Cette logique fait appel à un ordre, une « cité » dans laquelle vaut un bien commun. L’autorité est donc à chercher dans la manière dont les individus se justifient c’est-à-dire s’autorisent à agir, mais elle n’est pas pour autant simplement individualisée : les cités permettent une référence à un bien commun.

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Liens : Anarchie – Arendt - Autoritarisme – Boltanski - Domination – École de Francfort - Freud - Kierkegaard - Justice – Pascal - Pouvoir - Reconnaissance - Rousseau - Souveraineté – Totalitarisme – Tradition – Tyrannie – Violence - Weber

Comment citer cet article :

Genel, Katia (2007), « Autorité », in V. Bourdeau et R. Merrill (dir.), DicoPo, Dictionnaire de théorie politique.

http://www.dicopo.org/spip.php ?article50

Date de publication :	Mercredi le 20 juin 2007 à 15:40
Dernière modification substantielle :	Mercredi le 20 juin 2007 à 15:42
Dernière modification :	Mardi le 7 octobre 2008 à 09:33

« Machiavel, Hobbes et Rousseau : Parole et Passion »

2008-10-29T10:37:00.004+02:00

Roberto MIGUELEZ, « Machiavel, Hobbes et Rousseau : Parole et Passion », in Les règle de l’interaction, Essais en philosophie sociologique, Les Presses de l’Université Laval, Québec, 2001, pp. 170 – 175.

http://classiques.uqac.ca/contemporains/miguelez_roberto/regles_interaction/regles_interaction.html

MACHIAVEL, HOBBES ET ROUSSEAU :
PAROLE ET PASSION

On se souviendra que, chez Machiavel, la question des origines de la socialité occupe une place toute secondaire dans sa réflexion. Mais lorsqu'elle est traitée soit sous la forme stricte de question portant sur les origines de la socialité, soit sous celle portant sur les commencements des villes, la réponse à cette question se trouve toujours dans l'idée de résistance à l'attaque, de défense contre l'agresseur. Au début, pour Machiavel, fut la dispersion, « les premiers habitants furent peu nombreux, et vécurent pendant un temps dispersés à la manière des bêtes ». C'est alors que, le genre humain venant à s'accroître, « on sentit le besoin de se réunir, de se défendre ». La naissance des villes ne répond pas à un autre besoin : la dispersion affaiblit les forces et oblige à la réunion . Le conflit et la lutte se trouvent à l'origine même de la socialité ; ils en constituent la cause nécessaire et suffisante. Mais, il faut bien le souligner, ce n'est pas pour mettre fin au conflit et à la lutte que les hommes se rapprochent, mais pour se défendre, voire aussi pour attaquer, car l'attaque suppose encore le rapprochement des hommes. Le conflit et la lutte n'expliquent donc pas seulement les origines de la socialité, mais se trouvent toujours et encore au cœur de celle-ci.

Ce premier rapprochement décisif, rappelons-le, engendre l'ordre politique, c'est-à-dire, pour Machiavel, le jeu du commandement et de l'obéissance, l'ordre moral et l'ordre juridique. Le langage n'a pu ne pas être là, y compris lors du premier rassemblement, lorsqu'il a fallu, d'abord et avant tout, choisir un chef et lui promettre obéissance. L'absence du thème du langage dans cette exposition des origines renvoie, certainement, au fait que celui-ci a le statut d'une donnée. Le thème du langage apparaît, chez Machiavel, toujours pensé du point de vue de sa fonction dans le conflit et la lutte, dans son instrumentalité politique, c'est pourquoi la question des origines du langage est absente dans sa réflexion. Mais le point de vue de la fonction projette une lumière sur la nature du langage qui n'est pas dissociable, bien au contraire, de la question de la nature humaine.

Cette fonction politique du langage, on l'a vu, se laisse appréhender sous la forme d'une règle de lutte de manipulation. Dans ses rapports avec le peuple, le Prince se doit de créer une allégeance, non pas au moyen de la force – ou, en tout cas, de la seule force –, mais surtout en agissant sur l'esprit au moyen du langage. Afin de « circonvenir l'esprit », le discours du pouvoir crée de fausses apparences, et persuade. La persuasion tient à la capacité du langage de créer une adhésion ; la création d'une fausse apparence tient, elle, à la capacité du langage de présenter l'imaginaire comme réel, donc de créer un effet de vérité là où il n'y a que fiction. La manipulation qui s'exerce par le moyen du langage suppose donc l'articulation de la persuasion et d'une fiction qui cache sa nature imaginaire. Ou, pour mieux l'exprimer, la manipulation discursive consiste dans la création d'un effet de vérité, là où il n'y a que fiction, grâce à la persuasion. Dans la manipulation donc, la persuasion crée une adhésion au faux. Si la persuasion créait une adhésion au vrai, il n'y aurait pas de manipulation et l'on ne serait pas dans le registre de l'imaginaire, mais dans celui du réel.

Comment se fait-il que le langage possède cette redoutable propriété ? Machiavel ne cherche pas la réponse à cette question du côté du langage, mais du côté de la nature humaine. C'est que « le peuple cède aux impressions, aux influences », il est d'autant plus sensible aux images qu'il est incapable de mener une réflexion conséquente. D'où le rôle fondamental de la religion, qui s'adresse à l'imagination plutôt qu'à la réalité, aux images plutôt qu'à l'argumentation. Or, pourquoi les hommes céderaient-ils aux impressions, aux influences ? Où se trouve cette faiblesse qui rend possible la manipulation ? Pour Machiavel, les hommes se trouvent sous la domination de leurs intérêts, non pas de leurs vrais intérêts mais de ce qu'ils perçoivent comme étant leurs intérêts, et qui ne sont que ceux qui résultent de leurs besoins présents, plus exactement encore, de leurs passions . La manipulation, comme règle de lutte fondamentale dans les relations entre le Prince et le peuple, donc dans les relations de pouvoir qui sont constitutives de la socialité, introduit ainsi au cœur du politique une thématisation du langage axée sur la dimension perlocutoire de celui-ci. Mais cette dimension n'est appréhendée véritablement que lorsque le langage est montré dans sa capacité de créer des fictions, de jouer sur le registre de l'imaginaire et de provoquer, grâce à ces fictions, des effets de vérité qui ont plus de force que la réalité elle-même. En fait, lorsque, comme c'est le cas de Machiavel, on fait des règles de lutte le paradigme normatif de la socialité, il n'y a que cette dimension du langage qui compte, et que cette capacité du langage qui le définisse mieux que n'importe quelle autre.

Pour Hobbes, au début, ce ne fut pas la dispersion mais le conflit et la lutte, et si les hommes se rapprochent, ce n'est pas pour se défendre ou attaquer, mais pour mettre fin au conflit et à la lutte, et au besoin de se défendre et d'attaquer. La parole est alors condition de l'entente puisqu'elle est le médium par lequel les volontés particulières s'expriment et échangent. Mais elle n'est pas qu'une donnée, car dans l'examen de la parole on découvre le modèle même de l'entente. La conventionnalité qui régit le rapport entre le signe et la chose signifiée, et que l'on ne retrouve que dans le langage humain, est en effet modèle de toute conventionnalité, donc aussi de celle qui s'exprime dans le contrat de socialité mettant un terme au conflit, à la lutte et à la violence dans les rapports humains, et instaurant à leur place une compétition ordonnée et pacifique.

Le contrat de socialité, comme acte premier, suppose chez les hommes la possession de la parole, mais il suppose aussi chez chaque homme, comme dans tout contrat, un calcul des conséquences. Pour Hobbes, la parole ne sert pas qu'à l'expression et à l'échange entre les êtres humains, elle sert aussi, et d'un point de vue logique, au préalable, chez chacun, à l'enchaînement des pensées, elle est le moyen grâce auquel s'enregistre la consécution des pensées ; elle est discours de la réflexivité. Sans parole, donc, pas de raisonnement, mais ceci ne veut pas dire que tout discours est méthodique et raisonné. D'ailleurs, tout calcul des conséquences ne se réalise pas dans le discours. Pour Hobbes, on l'a vu, l'erreur en tant que mauvais calcul affecte autant l'animal que l'être humain, mais l'absurde n'est qu'une possibilité discursive, donc il n'affecte que l'être humain. Car l'absurde ne vient pas d'un défaut de consécution, il naît dans l'agencement des mots. L’erreur ne renvoie donc pas, à strictement parler, à un manque de rationalité, mais l'absurde définit une irrationalité strictement humaine.

Comment se fait-il que l'être humain puisse tomber dans l'absurde ? Où se trouve l'origine de cette irrationalité strictement humaine qui se réalise dans l'absurde ? Hobbes cherche la réponse à cette question et du côté du langage et du côté de la nature humaine. Du côté du langage, c'est, on vient de le voir, dans la forme discursive elle-même que se trouve inscrite cette possibilité de déchéance, car le discours est, avant tout, agencement, articulation de mots. Du côté de la nature humaine, c'est dans l'intérêt commandé par la passion qu'il faut trouver l'origine de l'irrationalité humaine. Dès lors, bien entendu, l'erreur et l'absurde ne seront pas étrangers à la dynamique du pouvoir ; au fait, ce sera au pouvoir d'intervenir dans la question même de l'erreur et de l'absurde, en la retirant du cognitif pour la subordonner au politique : « [...] je ne doute pas que s'il eût été contraire au droit de dominer de quelqu'un, ou aux intérêts de ceux qui dominent, que les trois angles d'un triangle soient égaux à deux angles d'un carré, cette doctrine eût été sinon controversée, du moins étouffée [...] ».

Hobbes rejoint ici Machiavel, car pour que les hommes puissent accepter l'erreur et l'absurde il leur faut une défaillance dans leur capacité de délibération. En fait, pour Hobbes aussi, l'usage politique de l'erreur et de l'absurde repose sur cette possibilité de tout imprimer dans un esprit qui ne délibère ni toujours, ni généralement. D'où encore, comme chez Machiavel, le rôle central de la religion dans le maintien de la soumission et de l'obéissance. De ce point de vue, nous l'avons vu, l'unicité de l'acte contractuel qui inaugure la socialité peut être comprise comme résultat de l'impossibilité de recréer, dans chaque acte de langage, les conditions possibles d'une entente. Mais si cette impossibilité, comme nous venons de voir, renvoie à la nature discursive de la parole comme condition d'effectuation, elle ne se réalise et ne s'explique donc que par la passion. Autant chez Machiavel que chez Hobbes, la passion sépare, et les intérêts qu'elle fait naître ne peuvent pas ne pas être contradictoires, conflictuels. Le langage de la passion transporte à l'intérieur même des individus cette séparation en soumettant la vérité à l'intérêt, rendant ainsi possible l'absurde et non simplement l'erreur. Le langage de la passion est celui de la dissimulation, de la manipulation.

Chez Rousseau, à l'origine fut encore la dispersion, mais le rapprochement n'est pas le résultat d'un calcul destiné à mettre fin à la lutte et au conflit, ou à mieux se préparer pour se défendre ou attaquer. À la rationalité du calcul qui conduit, dans l'art de la lutte, à regrouper ses forces, ou dans l'état perpétuel de guerre à substituer la compétition pacifique à la violence, Rousseau oppose, et c'est une opposition fondamentale parce que radicale, le rapprochement comme résultat de la passion.

Le chapitre IX de l'Essai consacré à la formation des langues méridionales est, à cet égard, décisif. Il commence par le thème de la dispersion des hommes :

Dans les prémiers tems [et Rousseau ajoute en note en bas de page : J'appelle le prémiers tems ceux de la dispersion des hommes, à quelque age du genre humain qu'on veuille en fixer l'époque] les hommes épars sur la face de la terre n'avoient de société que celle de la famille, de loix que celles de la nature, de langue que le geste et quelques sons inarticulés .

Or, et cette remarque de Rousseau a suscité bien des difficultés, à cette époque « ils attaquoient pour se deffendre ». Faut-il, en effet, penser que Rousseau rejoint ici aussi bien Machiavel que Hobbes ? Faut-il penser que l'Essai est en contradiction avec le deuxième Discours qui affirme, directement contre Hobbes, la « douceur naturelle » de l'homme ? Il n'y a point de contradiction, car à l'origine de l'attaque il n'y que la peur, et à l'origine de la peur, la méconnaissance de l'autre : « Ne connoissant rien, ils craignoient tout, ils attaquoient pour se deffendre ». La cruauté ne loge nullement dans la nature humaine, ses sources sont la crainte et la faiblesse . Et c'est ici que Rousseau introduit le thème de la pitié. Parce qu'il y a commisération chez l'homme, il se rapproche de l'autre surmontant sa crainte. Et c'est lorsqu'il se rapproche de l'autre qu'il peut l'appréhender comme un autre soi-même, et s'identifier à lui .

Mais le troisième moment ne repose plus sur la dialectique de l'effroi et de la pitié, sur le triomphe de la commisération sur la crainte, il voit la fête et le plaisir dans le rapprochement, le triomphe du plaisir sur la férocité qu'engendre la peur. C'est le moment de la naissance de la parole, mais c'est aussi celui de la naissance des peuples. Je transcris intégralement ces phrases décisives de l'Essai :

Sous des vieux chênes vainqueurs des ans une ardente jeunesse oublioit par dégrés sa férocité, on s'apprivoisoit peu à peu les uns avec les autres ; en s'efforçant de se faire entendre on apprit à s'expliquer. Là se firent les prémiéres fêtes, les pieds bondissoient de joye, le geste empressé ne suffisoit plus, la voix l'accompagnoit d'accens passionnés, le plaisir et le desir confondus ensemble se faisoient sentir à la fois. Là fut enfin le vrai berceau des peuples [...] .

À l'articulation du besoin et de la raison – à laquelle Rousseau ajoute le geste – qui est au cœur d'une socialité fondée sur des règles de lutte ou des règles de coopération compétitive, se substitue l'articulation du plaisir et de la passion – à laquelle Rousseau ajoute la parole –, au cœur d'une socialité pensée autrement que sous la forme de la domination et de la compétition. Certes, et le deuxième Discours est là pour l'examiner en profondeur, la domination, l'inégalité, la lutte, se sont imposées à la suite d'un pseudo-contrat arraché dans le besoin et par la manipulation. Ce qui veut dire qu'il n'y a pas qu'une logique du désir et de la passion, de la parole et de la poésie , mais aussi une logique du besoin et de la raison, de l'écriture et de la prose, et une dialectique historique qui a vu une logique se substituer à l'autre dans un processus qui n'est nullement celui du progrès – et c'est le thème central, nous l'avons vu, du premier Discours. Or, comment peut-on saisir dès lors le projet du Contrat social sinon comme celui d'une socialité qui ne pourrait jamais être instaurée dans la seule logique du besoin et de la raison – voire de l'écriture et de la prose ? À la différence de Hobbes, mais aussi de toutes les théories du contrat social fondées sur l'idée d'une entente qui ne reposerait que sur le calcul rationnel des conséquences, sur la rationalité discursive qui se forme à partir des besoins et des intérêts qu'ils commandent, Rousseau ne peut envisager la contractualité d'une socialité égalitaire qu'en présupposant l'attirance du désir, les passions qui rapprochent, et un langage « favorable à la liberté », c'est-à-dire imprégné de figures et de tropes, éloquent .

Le moment machiavélien

2008-10-23T12:49:00.001+03:00

rationalites-contemporaines.paris4.sorbonne.fr/.../Le_moment_mach.doc
Paul-loup Weil-Dubuc
M1 Philo politique

Fiche de lecture : Le moment machiavélien, J.G.A Pocock

En écrivant Le moment machiavélien en 1975, John Greville Agard Pocock entendait aller à contre-courant d’une histoire de la philosophie politique admise de tous. Dans cette histoire que Pocock critique, Locke règnerait en maître d’une « constellation théorique » (préface de Jean-Fabien Spitz) appelée « libéralisme ». Les hommes, unis en un contrat, accepteraient ensemble de se doter d’un régime leur assurant une protection maximale. La liberté ne consisterait pas dans la participation de chacun au pouvoir politique mais bien plutôt dans la jouissance de droits naturels garantis par l’Etat. L’objectif du livre de Pocock est d’abord de détrôner, non pas cette idée, mais une lecture de l’histoire qui lui donnerait le rôle d’une matrice de l’Etat moderne.

C’est par l’affirmation d’un « moment machiavélien » que Pocock réécrit une histoire de la philosophie politique. Il faut entendre cette expression de « moment machiavélien », nous rappelle-t-il dans son introduction, dans deux sens différents. Le « moment machiavélien » ne désigne pas seulement une période limitée dans le temps où est apparue la pensée de Machiavel. La description de ce moment serait alors la description des circonstances dans lesquelles les idées de Machiavel et de ses contemporains ont vu le jour. Or, Pocock a l’intention de faire émerger un « moment » de la réflexion politique. Attentif aux fluctuations du vocabulaire changeant selon le contexte temporel et spatial où elle s’exprime, Pocock discerne bien, dans tous les cas, l’essence d’une pensée républicaine qui se trouva exprimée pour la première fois chez Machiavel. Ce dernier et ses contemporains ont été confrontés à un problème : la république est un phénomène historique qui naît, maintient son existence et finalement cesse d’exister ; pourtant la république cherche à atteindre l’immuabilité. D’où l’opposition entre la vertu, action de l’homme individuel dont la fin universelle est de maintenir la république. Malgré les diversités sémantiques des notions de « vertu » et de « fortune » et les grandes marges d’interprétation que celles-ci impliquent, ce couple caractériserait l’idée républicaine.

Nous allons donc suivre, avec Pocock, les émergences successives du « moment machiavélien ».

C’est dans la philosophie du Moyen-âge qu’il faut chercher les germes de l’opposition entre la fortune et la vertu.

Elle fait surgir la distinction entre l’accidentel et l’immuable. Or, le particulier, l’accidentel ne peuvent être saisis que par un effort de perception et de réflexion pris dans le temps et dans l’espace qui n’a pas valeur de vérité. A l’inverse, l’immuable a valeur de vérité, dans la mesure où la vérité se reconnaît. Une telle répartition des valeurs du particulier et de l’immuable est incompatible avec l’existence d’une histoire à proprement parler. Pour être validé en tant qu’événement qui s’est réellement passé, l’événement particulier doit être rattaché à une idée universelle. Autrement dit, les hommes n’ont pas le sentiment d’être pris dans une histoire sacrée qui les dépasse. Une histoire séculière existe et pouvait donner à identifier des événements, des symboles, des personnages mais ceux-ci acquéraient une validité lorsqu’ils pouvaient être attachés à une histoire transcendante, c’est-à-dire « interprétés ». Autrement, il n’y avait pas d’intelligibilité des événements. Aucune place n’est donc laissée à la spontanéité de l’action humaine dans le temps.

Dans ces conditions, comment une pensée de la politique, de l’action humaine a-t-elle pu émerger à l’époque de Machiavel? L’évolution vers la naissance d’un temps humain est progressive. Pocock montre que c’est avant tout la considération du politique qui a permis le dépassement de cette subordination des événements particuliers aux universaux, notamment par la réhabilitation dans le domaine politique de la notion aristotélicienne de prudence, accompagnée de celle de coutume et d’expérience. Pocock donne l’exemple de Sir John Fortescue ( env. 1390-1479), juriste anglais, qui définit la prudence comme la capacité à formuler des statuts qui résisteront au temps pour acquérir l’autorité dont jouissent déjà les coutumes. En somme, le particulier peut être articulé à l’immuable par la médiation de la coutume : le particulier est sédimenté dans la coutume, qui, par l’intermédiaire de la prudence, connaissance du particulier, est érigée au statut de loi éternelle, immuable. Il y a bien ici la place pour une connaissance autonome du particulier par la prudence, ce qui est relativement nouveau, selon Pocock. Mais, à certains égards, la pensée du politique reste tributaire d’une vision providentielle du monde. Cela se remarque à l’incapacité que Fortescue semble avoir à rendre compte, autrement que par le mystère, des décisions du Roi dans les moments d’urgence. Le Roi prend des décisions instantanées qui, répétées, prendront force de coutumes. Mais ces décisions recèlent, pour Fortescue, une force mystérieuse.

Le véritable dépassement de cette conception de l’histoire, où l’horizon de la décision et de l’action politique est réduite, reconduite à son insertion dans un ordre théologique, a pu être réalisé grâce à un courant d’idées qui prend une importance toute particulière à Florence : l’humanisme civique. Avant de définir celui-ci, il convient de l’insérer dans le cadre plus général de l’humanisme. Pour l’humaniste qui est un philologue à l’origine, la rhétorique est la rivale de la philosophie, entendue au sens d’une contemplation de la vérité, de même que la « vita activa » est rivale de la « vita contemplativa », distinction héritée de Platon et d’Aristote. La vérité est moins un système de propositions qu’un système de relations auquel l’esprit venait à participer. On insistait donc davantage sur la participation de l’esprit à la vérité, vue comme la condition de la vérité, que sur une vérité transcendante posée à l’extérieur de l’esprit. Pocock voit dans cette humanisme premier les racines de l’humanisme civique. En effet, cette attention nouvelle à l’esprit humain prit un tour sociale, dans la mesure où elle fit naître le souci de comprendre le particulier humain, donc la société. Dans cette mesure, le niveau de connaissance politique atteint un degré maximal lorsque la participation aux décisions politiques est accrue. Aussi l’humanisme civique est-il au cœur de l’idée républicaine.

Si l’humanisme civique permet le dépassement d’une compréhension religieuse du monde dans l’idée de participation, c’est Aristote qui donne à cette dernière un contenu conceptuel. Le problème est, en effet, celui-ci : comment établir un régime qui permette à tous les citoyens de participer au bien public ? Cette solution ne peut être le don absolu de tous les citoyens à un souverain, solution hobesienne qui sera critiquée plus tard. La recherche du bien commun ne peut pas abolir la recherche par chaque individu de son bien particulier. Autrement dit, comme le souligne Pocock (p.76), l’individu engagé dans la quête universelle du bien commun est solidaire de l’individu privé. Il fallait que l’exercice du pouvoir d’un individu soit fondé sur sa vertu particulière . D’où la tentative d’Aristote, dans le livre IV de la Politique, de discerner les différentes catégories de citoyens afin de déterminer leur vertu propre. Aristote distingue alors l’homme seul, le petit nombre et le grand nombre et cherche l’équilibre de ces catégories dans une politeia, que Tricot, le traducteur de l’édition Vrin de la Politique, et Pocock traduisent tous deux par « république ». Pocock parvient donc, de manière convaincante, à mettre en lumière un lien intime entre la pensée politique aristotélicienne et la pensée républicaine. Il montre que, dès lors que l’on cherche la participation de tous les citoyens au pouvoir, idée qui tire sa source, comme nous l’avons vu, de l’humanisme civique, on en arrive nécessairement à une théorie de la répartition du pouvoir qui cherche l’équilibre entre l’homme seul, le petit et le grand nombre. Nous nous approchons là à grands pas des théories de l’époque de Machiavel.

On peut alors, pour mieux saisir le fil de la réflexion de Pocock, rappeler succintement la trame de fond du moment machiavélien : d’abord, affirmation de l’histoire séculière et indépendance progressive de celle-ci par rapport à l’histoire sacrée ; à cela s’ajoutent, à la fois comme cause et conséquence de ce premier élément, l’humanisme civique et son idée de participation du citoyen au pouvoir politique ; enfin, à partir de cette idée de participation, le problème du mode de gouvernement qui fait naître à son tour le problème de la stabilité entre trois composantes du pouvoir.

Or, ce problème de la stabilité ne peut que se poser dans l’histoire pour les théoriciens de la renaissance florentine. Formulé dans des termes qui sont propres à cette époque, il devient : quel régime devons-nous instituer pour que la République survive aux assauts de la fortune ?

Il est clair pour tous les penseurs florentins que la coutume, la deuxième nature des individus, ne peut pas être, comme le pensait Fortescue cité plus haut, un socle assez solide pour un gouvernement républicain. Ce que font émerger les penseurs florentins est une véritable sociologie de la liberté. Quelles que soient leur théorie, la possibilité d’une décision politique est l’objet privilégié de leur attention.

Cette conscience d’un conflit entre la vertu et les accidents de l’histoire étaient particulièrement fortes à Florence pour des raisons qui tenaient à l’histoire politique de cette cité. En 1434, l’avènement des Médicis au pouvoir suscita un renouveau de la pensée politique qui se caractérise par une insistance accrue sur les rapports de la « vertu » et de la « fortune ». Jusqu’en 1494, le régime à Florence n’a alors de république que le nom. Ceci explique l’efflorescence d’une pensée où la fortune l’emporte sur la vertu. Que ce soit chez Cavalcanti ou chez Savonarole, on remarque le recours à une force échappant au contrôle de l’homme justifiant ou légitimant ultimement le cours des choses. Pour Cavalcanti, cette force est la fantasia (personnifiée sous le nom de « Fantasia ») qui « a autorité sur chacun pour exercer toute souveraineté qui m’est accordée par tout l’ordre des étoiles » ( Cavalcanti cité par Varèse). La fantasia diffère de la « fortuna » machiavélienne dans la mesure où elle a une emprise totale sur les affaires humaines. Pour Machiavel, le pouvoir de la fortune s’arrête là où commence la vertu, seule arme susceptible d’instaurer la république. L’histoire, en somme, s’arrête aux portes de la république. Pour Cavalcanti ou pour Savonarole, selon lequel la vertu doit être élevée au rang de grâce pour restaurer, à la fin des temps, la République, la conception d’une vertu rationnelle est impossible. Le passage à des thèmes de réflexion proprement machiavéliens, autrement dit l’avènement du « moment machiavélien » à Florence doit beaucoup aux circonstances politiques. De 1494 à 1512, règne une véritable république. Trois groupes se partagent le pouvoir conformément au modèle vénitien: un Grand Conseil, un groupe d’aristocrates et un homme seul, le Gonfaloniere. En 1512 toutefois, une loi diminue le pouvoir du Grand Conseil. Après le changement de 1512, la nouvelle génération de penseurs, dont les plus éminents sont Guichardin et Machiavel, sait ce que c’est qu’une république, à l’inverse de leurs prédécesseurs pour qui celle-ci n’a jamais été qu’un mythe alimenté par le modèle vénitien.

Il convient de s’arrêter sur les pensées de Guichardin et de Machiavel. Les deux hommes fournissent deux conceptions alternatives de la république, toutes deux élaborées et complexes, qui constitueront des outils féconds pour la pensée républicaine anglo-saxonne que Pocock étudie en troisième partie. Le problème de Guichardin et de Machiavel est commun : sous la menace permanente d’un changement dans l’histoire dont ceux qui connaissent la politique sont de plus en plus conscients, de quel régime le gouvernement doit-il être doté pour rester stable ? Aussi s’éloigne-t-on de la recherche absolue du meilleur régime telle qu’elle avait été entreprise par Aristote. Guichardin était un optimate et, note Pocock, comme tous les optimates, il se trouvait dans une position ambiguë à l’égard de Laurent de Médicis. Les optimates l’admiraient et craignaient à la fois que ce dernier les traitent en serviteurs de leurs intérêts. Les opimates ne savaient pas très bien s’il fallait saluer la mesure de 1512 réduisant l’accès au Grand Conseil et se résoudre, par là, à n’être que les serviteurs de Laurent de Médicis dans cette entreprise anti-républicaine ou agir pour un retour à l’ancien Grand Conseil, au risque de susciter une hausse de popularité de Laurent de Médicis chez les citoyens et de perdre leur poids dans la constitution. La participation à la vie politique était dans tous les cas leur préoccupation. Sur ce sol d’intérêts communs à tous les optimates s’enracine une conception du pouvoir propre à Guichardin. C’est la dépendance à l’égard des intérêts particuliers des hommes qui menace le plus la république. Un citoyen n’est pas libre quand les intérêts privés d’un autre l’en empêchent. Guichardin en conclut que la poursuite d’un bien universel n’est possible que si les citoyens sont unis dans une participation égale au gouvernement. Plus précisément, les intérêts particuliers des magistrats doivent être assouvis sans interférer avec le gouvernement politique. Aussi, les fonctions électives doivent être dissociées des fonctions exécutives, ce qui signifie que l’attribution des magistratures ne doit pas être une prérogative de la souveraineté. En outre, le Grand Conseil doit être large et changer souvent de composition, de sorte que les affinités entre magistrats et membres du Conseil soient dissoutes dans l’anonymat d’une grande masse d’électeurs siégeant au Conseil à tour de rôle. Enfin, le petit nombre doit rechercher la gloire, mais une gloire politisée ayant intérêt à susciter l’adhésion des gouvernés. Ce qui caractérise le mieux la politique prônée par Guichardin est, davantage que l’ambition, la prudence aristotélicienne qui consiste ici à faire reposer l’action politique sur une attention permanente à la reconnaissance du régime par les citoyens. L’enjeu devient donc la seconde nature des individus. C’est cette seconde nature qui détermine la marge de manœuvre du gouvernant. Or, Guichardin et ses contemporains sont tous d’accord pour dire que la participation politique est bien enracinée dans les habitudes des citoyens. En tant qu’optimate, c’est surtout ce problème sociologique qui intéressait Guichardin. Il y avait toutefois une autre question que pouvait soulever le régime de Laurent le Magnifique : celui de l’innovation politique dans le contexte de la décision brutale de réduire la participation populaire. C’est Machiavel, parce qu’il était conseiller du prince, qui explora le plus profondément cet aspect.

Dans Le Prince, Machiavel s’emploie donc à l’élaboration d’une théorie de l’innovation et de ses conséquences. Le prince est engagé dans une sorte de fuite en avant. Il doit toujours agir et devancer ce que lui apporte le temps. S’il laisse le temps gouverner à sa place, il s’expose au seul changement possible : le renversement de son pouvoir. C’est dans ce cadre que prend sens l’opposition de la « virtu » et de la « fortuna ». La virtu est le pouvoir instinctif du prince à faire face aux circonstances. L’issue finale dépend de la manière dont le prince réagit aux conditions que la nécessité a engendré. On peut se demander pourquoi Pocock consacre au Prince un chapitre entier alors même que le point de vue du Prince est anti-républicain. Ce que Pocock entend nous présenter est la complexité et la richesse de l’opposition entre la virtu et la fortuna dans le Prince. Cette opposition est selon lui au cœur du « moment machiavélien » et de l’idée républicaine. Elle gagne d’ailleurs en épaisseur dans les écrits républicains de Machiavel. Comme ses contemporains, Machiavel fonde la possibilité du maintien de la république sur la « vertu civique ». L’homme est un « animal politique » et s’il exerce sa qualité vertueuse au sein de la cité, il poursuit le bien commun et évite le principal écueil, la corruption qui ronge la seconde nature de l’homme. L’originalité de Machiavel ne se situe pas là mais dans l’idée que la vertu civique se confond avec la vertu militaire. On retrouve là le lien étroit entre la « virtu » et la vertu civique. C’est précisément de cette volonté tenace de vaincre l’adversité, de cette « virtu » que le citoyen tient sa vertu civique. Si la vertu civique s’oppose davantage à la corruption qu’à la fortune, le couple « virtu »/ « fortuna » a un sens particulier dans l’esprit de Machiavel. Le destin de la « virtu » est de se manifester à l’extérieur et donc de s’exposer à la fortuna. Pocock écrit « Florence ne pouvait pas être une république si elle ne pouvait pas conquérir Pise ; mais les Pisans ne pouvaient pas être vertueux s’ils ne pouvaient pas l’arrêter ». Ainsi, rien ne peut arrêter la virtu dont le destin est de courir vers un affrontement qui la met en péril.

Il ressort de cette confrontation entre Guichardin et Machiavel deux conceptions profondes et opposées de l’idée républicaine. Pour tous deux, la fortune est un danger contre lequel il faut se prémunir. Mais, d’un côté, on ne peut y parvenir que par des voix constitutionnelles, dans un régime harmonieux. La vertu civique est alors considérée comme une seconde nature indéracinable. Nous avons vu qu’il importait pour tous ces florentins de connaître les conditions de la naissance d’une république. Il fallait que cette naissance soit atemporelle pour qu’indépendante de la fortune dès son commencement, la république puisse le rester pour l’éternité. Venise offrait, pour Guichardin et bien d’autres, le modèle d’une république née dans le calme de la vertu. De ce côté-ci, on peut voir apparaître un conservatisme qui prend Venise pour modèle. La république, peut-on penser alors, n’est pas un régime choisi pour ses qualités propres. C’est l’habitude que les citoyens en ont qui commande et rend souhaitable son maintien. Mais il existe une autre voie du républicanisme proprement machiavélienne. On ne vient à bout de la fortune qu’à l’aide d’un volontarisme instinctif. La vertu civique est alors le prolongement de la virtu. Cet instinct pousserait chaque citoyen à lutter pour la sauvegarde de sa république. Le modèle de Machiavel n’est pas Venise, mais Rome. Machiavel avait l’originalité par rapport à ses contemporains de concevoir qu’une république ait pu devenir telle grâce à la fortune. Cela tenait à sa notion de « virtu » qui n’excluait pas purement et simplement la fortune mais l’intégrait dans un mouvement dynamique. A l’opposé du conservatisme, un volontarisme républicain qui prend Rome pour modèle.

Pocock ne porte pas davantage attention à cette ligne de fracture au sein du républicanisme dans la suite de son livre. C’est qu’il essaie avant tout de dégager une unité de la pensée républicaine, de voir comment le « moment machiavélien », ce moment de la réflexion qui met aux prises la vertu et la fortune, apparaît sous des formes différentes selon le patrimoine lexical et sémantique des divers espaces et époques que Pocock évoque. C’est à la mise au jour du moment machiavélien dans le monde anglo-saxon que Pocock travaille dans la troisième partie.

La troisième partie s’ouvre sur la paradoxe d’une incompatibilité entre la pensée anglo-saxonne et la pensée républicaine qui permet à Pocock, par contraste, de réaffirmer la spécificité de la pensée républicaine. Il ne peut y avoir d’idées républicaines que là où il y a une « vita activa », un vivre-ensemble. Or, l’Angleterre avant la guerre civile dispose d’un vocabulaire qui l’empêche de penser le changement du monde par l’homme. Il manque à la triade « coutume, grâce, fortune », sol sur lequel le républicanisme avait pu croître, un élément décisif dans la possibilité d’une naissance de l’idée républicaine : la fortune et, par conséquent, la vertu. Cette absence s’explique, selon Pocock, par la configuration hiérarchique du pouvoir qui rend impossible la conscience d’une fortune dont les effets pourraient être contrecarrés par la vertu. Certes le peuple y existe comme intelligence, raison et expérience. Mais son champ d’existence politique se réduit à ses droits garantis par le pouvoir royal et intériorisés dans une seconde nature. La société anglaise peut être modélisée de la sorte : à sa base, le peuple constitue un « stalagmite d’intelligence » capable de s’élever jusqu’au « staglatite de l’autorité » lui assurant cohésion et rationalité. Dans ce système hiérarchique, il apparaît évident qu’il n’y a pas de place pour un partenariat entre des vertus civiques.

Ce système est perturbé par la guerre civile anglaise. En 1642, la Grande-Bretagne est déclarée « gouvernement mixte ». Elle est censée être un mélange de monarchie absolue, d’aristocratie et de démocratie. On repère les prémisses d’une pensée républicaine chez deux philosophes de cette période trouble. Philip Hunton, qui publie en 1643 un Traité de la monarchie, exprime la nécessité d’un appel au glaive. Pocock remarque que cette idée qui a pu faire penser à Locke ne doit pas être interprétée du point de vue libéral. L’appel au glaive de Hunton est lancé par une conscience individuelle, non, comme chez Locke, par un ensemble de consciences uni dans un désir rationnel de sécurité. Cette philosophie fortement influencée par la guerre est aussi loin des problématiques lockiennes que machiaveliennes. Hunton a le volontarisme de Machiavel mais pour lui, l’homme, dans ses combats pour la liberté, est livré à la volonté de Dieu. Enfin, l’appel au glaive est individuel, non pas collectif. C’est particulièrement intéressant pour le développement de Pocock car la philosophie de Hunton atteste d’une conscience politique irréductible à un corps de citoyens. On retrouve là un point de désaccord fondamental entre le républicanisme et le libéralisme juridique. Pour le second, l’individu n’est pas politique. Il est alors intéressant de constater que le naturalisme hobbesien nous apparaît seulement comme une des réponses possibles à la question, particulièrement préoccupante en ces temps de guerre civile, de la souveraineté du peuple. Bien plus, le libéralisme juridique est présenté par Pocock comme une voie parmi d’autres d’une prise de conscience plus large proprement républicaine. Le libéralisme serait logiquement et chronologiquement postérieur au républicanisme. Le moment de Hunton, caractérisé par l’appel de la conscience à Dieu, peut évoluer vers une soumission totale à la Providence divine telle que la conçoit John Wallace. Au contraire, la raison d’état, telle que Henry Parker, contemporain de Hunton, la voit, peut se muer sous la plume de Hobbes en naturalisme radical ne laissant là encore plus de place à la possibilité d’une conscience politique individuelle.

On remarque par ailleurs que la grâce est encore le fondement de l’action humaine que ce soit dans l’instinct de corps des hommes, en période de guerre civile, ou dans l’appel désespéré au glaive dont l’issue n’a de source que la volonté divine. C’est l’époque qui correspond à Savonarole à Florence. Une nouvelle étape vers le républicanisme est à franchir : l’idée d’un « vivere civile » et, par conséquent, d’un gouvernement mixte. C’est très précisément en 1677, après une période de conservatisme consécutive à la guerre civile, que cette idée tend à émerger à travers l’opposition de deux partis, « la Cour » et le « Pays ». La « Cour » est stigmatisé par la « Pays » comme le parti de la corruption. Le grand représentant du « Pays » est Harrington. C’est le véritable avènement du moment machiavélien, exprimé dans des termes qui sont propres à la Grande-Bretagne de la fin du 17^ème siècle. Pour Harrington, la possession des armes est cruciale. Or, la liberté des armes est fondée sur la liberté de propriété, qui est elle-même le fondement de la personnalité politique. La corruption n’est pas comme chez Machiavel un défaut de vertu mais une mauvaise répartition de la propriété. On remarque que le vocabulaire et les idées républicaines ont évolué. La fortune tend à disparaître derrière la corruption. Les conditions de la vertu sont désormais explicables par un vocabulaire technique et économique. Cette tendance se confirme ensuite dans la tradition britannique et américaine.

Dans leur moment machiavélien les penseurs américains ont développé une nouvelle version de la théorie classique de la corruption qui était hostile au capitalisme. Des relations particulières entre le gouvernement, la guerre, la finance, les relations avec l’extérieur et l’empire naît une menace pour la liberté et la vertu. D’un point de vue constitutionnel, l’emprise républicaine est très visible. En fondant la république américaine, les Fédéralistes ont tenté de réconcilier le principe de la représentation et le paradigme de la vertu. Pour caractériser ce nouvel essor du moment machiavélien, Pocock parle d’un conflit entre la valeur qu’il faut à tout prix maintenir et l’histoire qui engendre la corruption. Alors qu’en Europe ce conflit a pris la forme d’une perception dialectique de l’histoire incarnée par Hegel et Marx, cela s’est manifesté aux Etats-Unis dans le mythe de la frontière qui s’est ensuite étendu à la conquête de l’Asie. De manière plus générale, Pocock affirme que la pensée politique américaine est déchirée entre la valeur et la pratique politique qui suppose une sophistication des rapports humains où peuvent se loger des facteurs de corruption.

Pour conclure l’exposé des principaux thèmes du Moment machiavélien, nous pouvons d’abord évoquer une remarque lumineuse dont Pocock nous fait part dans les dernières pages. Selon lui, « le conflit entre la vertu civique et le temps séculier est restée l’une des principales sources de la conscience occidentale de l’historicité ». De là, deux traditions s’opposent : la tradition républicaine et la tradition socialiste-révolutionnaire, chacune luttant contre la spécialisation. Mais cette dernière échoue puisqu’elle entend « forcer les hommes à être libres ». Au contraire, la tradition républicaine rejette l’activisme. Elle n’accepte pas, faut-il penser que la liberté et la vertu soient retrouvées au prix d’avoir été d’abord sacrifiées. Dans ce tableau, on peut regretter que la tradition libérale soit stigmatisée et un peu négligée par Pocock, réduite à l’idée de spécialisation corruptrice.

Enfin, on peut reconnaître que Pocock s’efforce de tracer une histoire objective du républicanisme. Il ne défend pas les thèses républicaines mais entend écrire une histoire de l’idée républicaine qui veut faire pendant à une histoire libérale qui monopolise la recherche historique. N’y a-t-il pas toutefois dans l’exposé de Pocock une tendance à lire l’histoire à la lumière de ses convictions républicaines ?

2008-05-04T01:34:00.003+03:00

2008-05-03T18:38:00.009+03:00

Qu’est-ce que le terrorisme ? par J. Derrida

2008-04-08T21:25:00.002+03:00

Entretiens avec deux grands intellectuels sur le « concept » du 11 septembre 2001

Qu’est-ce que le terrorisme ?

Giovanna Borradori. – Que le 11 septembre soit ou non un événement d’importance majeure, quel rôle assignez-vous à la philosophie ? Est-ce que la philosophie peut nous aider à comprendre ce qui s’est passé ?

J. D. – Sans doute un tel « événement » requiert-il une réponse philosophique. Mieux, une réponse qui remette en question, dans leur plus grande radicalité, les présuppositions conceptuelles les mieux ancrées dans le discours philosophique. Les concepts dans lesquels on a le plus souvent décrit, nommé, catégorisé cet « événement » relèvent d’un « sommeil dogmatique » dont ne peut nous réveiller qu’une nouvelle réflexion philosophique, une réflexion sur la philosophie, notamment sur la philosophie politique et sur son héritage. Le discours courant, celui des médias et de la rhétorique officielle, se fie trop facilement à des concepts comme celui de « guerre » ou de « terrorisme » (national ou international).

Une lecture critique de Carl Schmitt (1), par exemple, serait fort utile. D’une part, pour prendre en compte, aussi loin qu’il est possible, la différence entre la guerre classique (confrontation directe et déclarée entre deux Etats ennemis, dans la grande tradition du droit européen), la « guerre civile » et la « guerre des partisans » (dans ses formes modernes, encore qu’elle apparaisse, Schmitt le reconnaît, dès le début du XIXe siècle).

Mais, d’autre part, il nous faut aussi reconnaître, contre Schmitt, que la violence qui se déchaîne maintenant ne relève pas de la guerre (l’expression « guerre contre le terrorisme » est des plus confuses, et il faut analyser la confusion et les intérêts que cet abus rhétorique prétend servir). Bush parle de « guerre », mais il est bien incapable de déterminer l’ennemi auquel il déclare qu’il a déclaré la guerre. L’Afghanistan, sa population civile et ses armées ne sont pas les ennemis des Américains, et on n’a même jamais cessé de le répéter.

A supposer que « Ben Laden » soit ici le décideur souverain, tout le monde sait que cet homme n’est pas afghan, qu’il est rejeté par son pays (par tous les « pays » et par tous les Etats presque sans exception d’ailleurs), que sa formation doit tant aux Etats-Unis et surtout qu’il n’est pas seul. Les Etats qui l’aident indirectement ne le font pas en tant qu’Etats. Aucun Etat comme tel ne le soutient publiquement. Quant aux Etats qui hébergent (harbour) les réseaux « terroristes », il est difficile de les identifier comme tels.

Les Etats-Unis et l’Europe, Londres et Berlin sont aussi des sanctuaires, des lieux de formation et d’information pour tous les « terroristes » du monde. Aucune géographie, aucune assignation « territoriale » n’est donc plus pertinente, depuis longtemps, pour localiser l’assise de ces nouvelles technologies de transmission ou d’agression. (Soit dit trop vite et en passant, pour prolonger et préciser ce que je disais plus haut d’une menace absolue d’origine anonyme et non étatique, les agressions de type « terroriste » n’auraient déjà plus besoin d’avions, de bombes, de kamikazes : il suffit de s’introduire dans un système informatique à valeur stratégique, d’y installer un virus ou quelque perturbation grave pour paralyser les ressources économiques, militaires et politiques d’un pays ou d’un continent. Cela peut être tenté de n’importe où sur la terre, à un coût et avec des moyens réduits.)

Le rapport entre la terre, le territoire et la terreur a changé, et il faut savoir que cela tient au savoir, c’est-à-dire à la techno-science. C’est la techno-science qui brouille la distinction entre guerre et terrorisme. A cet égard, comparé aux possibilités de destruction et de désordre chaotique qui sont en réserve, pour l’avenir, dans les réseaux informatisés du monde, le « 11 septembre » relève encore du théâtre archaïque de la violence destinée à frapper l’imagination. On pourra faire bien pire demain, invisiblement, en silence, beaucoup plus vite, de façon non sanglante, en attaquant les networks informatiques dont dépend toute la vie (sociale, économique, militaire, etc.) d’un « grand pays », de la plus grande puissance du monde.

Un jour, on dira : le « 11 septembre », c’était le (« bon ») vieux temps de la dernière guerre. C’était encore de l’ordre du gigantesque : visible et énorme ! Quelle taille, quelle hauteur ! Il y a eu pire depuis, les nanotechnologies en tous genres sont tellement plus puissantes et invisibles, imprenables, elles s’insinuent partout. Elles rivalisent dans le micrologique avec les microbes et les bactéries. Mais notre inconscient y est déjà sensible, il le sait déjà et c’est ce qui fait peur.

Si cette violence n’est pas une « guerre » interétatique, elle ne relève pas non plus de la « guerre civile » ou de la « guerre des partisans », au sens défini par Schmitt, dans la mesure où elle ne consiste pas, comme la plupart des « guerres de partisans », en une insurrection nationale, voire en un mouvement de libération destiné à prendre le pouvoir sur le sol d’un Etat-nation (même si l’une des visées, latérale ou centrale, des réseaux « Ben Laden », c’est de déstabiliser l’Arabie saoudite, alliée ambiguë des Etats-Unis, et d’y installer un nouveau pouvoir d’Etat). Si même on persistait à parler de terrorisme, cette appellation couvre un nouveau concept et de nouvelles distinctions.

G. B. – Vous croyez qu’on peut marquer ces distinctions ?

J. D. – C’est plus difficile que jamais. Si on veut ne pas se fier aveuglément au langage courant, qui reste le plus souvent docile aux rhétoriques des médias ou aux gesticulations verbales du pouvoir politique dominant, il faut être très prudent quand on se sert des mots « terrorisme » et surtout « terrorisme international ». Qu’est-ce que la terreur, en premier lieu ? Qu’est-ce qui la distingue de la peur, de l’angoisse, de la panique ? Tout à l’heure, en suggérant que l’événement du 11 septembre n’était major que dans la mesure où le traumatisme qu’il a infligé aux consciences et aux inconscients ne tenait pas à ce qui s’était passé mais à la menace indéterminée d’un avenir plus dangereux que la guerre froide, est-ce que je parlais de terreur, de peur, de panique ou d’angoisse ?

La terreur organisée, provoquée, instrumentalisée, en quoi diffère-t-elle de cette peur que toute une tradition, de Hobbes à Schmitt et même à Benjamin, tient pour la condition de l’autorité de la loi et de l’exercice souverain du pouvoir, pour la condition du politique même et de l’Etat ? Dans le Léviathan, Hobbes ne parle pas seulement de « fear » mais de « terrour ». Benjamin dit de l’Etat qu’il tend à s’approprier, par la menace, précisément, le monopole de la violence. On dira, certes, que toute expérience de la terreur, même si elle a une spécificité, n’est pas nécessairement l’effet d’un terrorisme. Sans doute, mais l’histoire politique du mot « terrorisme » dérive largement de la référence à la Terreur révolutionnaire française, qui fut exercée au nom de l’Etat et qui supposait justement le monopole légal de la violence.

Si on se réfère aux définitions courantes ou explicitement légales du terrorisme, qu’y trouve-t-on ? La référence à un crime contre la vie humaine en violation des lois (nationales ou internationales) y implique à la fois la distinction entre civil et militaire (les victimes du terrorisme sont supposées être civiles) et une finalité politique (influencer ou changer la politique d’un pays en terrorisant sa population civile). Ces définitions n’excluent donc pas le « terrorisme d’Etat ». Tous les terroristes du monde prétendent répliquer, pour se défendre, à un terrorisme d’Etat antérieur qui, ne disant pas son nom, se couvre de toutes sortes de justifications plus ou moins crédibles.

Vous connaissez les accusations lancées, par exemple et surtout, contre les Etats-Unis soupçonnés de pratiquer ou d’encourager le terrorisme d’Etat. D’autre part, même pendant les guerres déclarées d’Etat à Etat, dans les formes du vieux droit européen, les débordements terroristes étaient fréquents. Bien avant les bombardements plus ou moins massifs des deux dernières guerres, l’intimidation des populations civiles était un recours classique. Depuis des siècles.

Il nous faut également dire un mot de l’expression « terrorisme international » qui alimente les discours politiques officiels partout dans le monde. Elle se trouve aussi mise en œuvre dans de nombreuses condamnations officielles de la part des Nations unies. Après le 11 septembre, une majorité écrasante des Etats représentés à l’ONU (peut-être même l’unanimité, je ne me rappelle plus, cela reste à vérifier) a condamné, comme elle l’avait fait plus d’une fois au cours des dernières décennies, ce qu’elle appelle le « terrorisme international ».

Or, au cours d’une séance transmise à la télévision, M. Kofi Annan a dû rappeler au passage de nombreux débats antérieurs. Au moment même où ils s’apprêtaient à le condamner, certains Etats avaient dit leurs réserves sur la clarté de ce concept de terrorisme international et des critères qui permettent de l’identifier. Comme pour beaucoup de notions juridiques dont les enjeux sont très graves, ce qui reste obscur, dogmatique ou pré-critique dans ces concepts n’empêche pas les pouvoirs en place et dits légitimes de s’en servir quand cela leur paraît opportun.

Au contraire, plus un concept est confus, plus il est docile à son appropriation opportuniste. C’est d’ailleurs à la suite de ces décisions précipitées, sans débat philosophique au sujet du « terrorisme international » et de sa condamnation, que l’ONU a autorisé les Etats-Unis à utiliser tous les moyens jugés opportuns et appropriés par l’administration américaine pour se protéger devant ledit « terrorisme international ».

Sans remonter trop loin en arrière, sans même rappeler, comme on le fait souvent, et à juste titre, ces temps-ci, que des terroristes peuvent être loués comme des combattants de la liberté dans un contexte (par exemple dans la lutte contre l’occupant soviétique en Afghanistan) et dénoncés comme des terroristes dans un autre (souvent les mêmes combattants, avec les mêmes armes, aujourd’hui), n’oublions pas la difficulté que nous aurions à décider entre le « national » et l’« international » dans le cas des terrorismes qui ont marqué l’histoire de l’Algérie, de l’Irlande du Nord, de la Corse, d’Israël ou de la Palestine.

Personne ne peut nier qu’il y a eu terrorisme d’Etat dans la répression française en Algérie, entre 1954 et 1962. Puis le terrorisme pratiqué par la rébellion algérienne fut longtemps considéré comme un phénomène domestique tant que l’Algérie était censée faire partie intégrante du territoire national français, tout comme le terrorisme français d’alors (exercé par l’Etat) se présentait comme une opération de police et de sécurité intérieure. C’est seulement des décennies plus tard, dans les années 1990, que le Parlement français a conféré rétrospectivement le statut de « guerre » (donc d’affrontement international) à ce conflit, afin de pouvoir assurer des pensions aux « anciens combattants » qui les réclamaient.

Que révélait donc cette loi ? Eh bien, il fallait et on pouvait changer tous les noms utilisés jusqu’alors pour qualifier ce qu’auparavant on avait pudiquement surnommé, en Algérie, les « événements », justement (faute encore une fois, pour l’opinion publique populaire, de pouvoir nommer la « chose » adéquatement). La répression armée, comme opération de police intérieure et terrorisme d’Etat, redevenait soudain une « guerre ».

De l’autre côté, les terroristes étaient et sont désormais considérés dans une grande partie du monde comme des combattants de la liberté et des héros de l’indépendance nationale. Quant au terrorisme des groupes armés qui ont imposé la fondation et la reconnaissance de l’Etat d’Israël, était-il national ou international ? Et celui des divers groupes de terroristes palestiniens aujourd’hui ? Et les Irlandais ? Et les Afghans qui se battaient contre l’Union soviétique ? Et les Tchétchènes ?

A partir de quel moment un terrorisme cesse-t-il d’être dénoncé comme tel pour être salué comme la seule ressource d’un combat légitime ? Ou inversement ? Où faire passer la limite entre le national et l’international, la police et l’armée, l’intervention de « maintien de la paix » et la guerre, le terrorisme et la guerre, le civil et le militaire sur un territoire et dans les structures qui assurent le potentiel défensif ou offensif d’une « société » ? Je dis vaguement « société » parce qu’il y a des cas où telle entité politique, plus ou moins organique et organisée, n’est ni un Etat ni totalement an-étatique, mais virtuellement étatique : voyez ce qu’on appelle aujourd’hui la Palestine ou l’Autorité palestinienne.

Jacques Derrida.

http://www.monde-diplomatique.fr/2004/02/DERRIDA/11005

Qu’est-ce que le terrorisme ? par J. Habermas

2008-04-08T21:06:00.003+03:00

Entretiens avec deux grands intellectuels sur le « concept » du 11 septembre 2001

Qu’est-ce que le terrorisme ?

Giovanna Borradori – Qu’entendez-vous au juste par terrorisme ? Peut-on sensément distinguer un terrorisme national d’un terrorisme global ?

J. H. – Dans une certaine mesure, le terrorisme des Palestiniens reste un peu un terrorisme à l’ancienne. Ici, il s’agit de tuer, d’assassiner ; le but est d’annihiler de manière aveugle des ennemis, femmes et enfants compris. C’est la vie contre la vie. Il est différent à cet égard du terrorisme pratiqué sous la forme paramilitaire de la guérilla, qui a déterminé le visage de nombreux mouvements de libération dans la seconde partie du XXe siècle, et qui marque encore aujourd’hui, par exemple, la lutte d’indépendance des Tchétchènes. Face à cela, le terrorisme global, qui a culminé dans l’attentat du 11 septembre 2001, porte les traits anarchistes d’une révolte impuissante en ce qu’il est dirigé contre un ennemi qui, dans les termes pragmatiques d’une action obéissant à une finalité, ne peut absolument pas être vaincu. Le seul effet possible est d’instaurer dans la population et auprès des gouvernements un sentiment de choc et d’inquiétude. D’un point de vue technique, la grande sensibilité de nos sociétés complexes à la destructivité offre des occasions idéales à une rupture ponctuelle des activités courantes, capable d’entraîner à moindres frais des dégâts considérables. Le terrorisme global pousse à l’extrême deux aspects : l’absence de buts réalistes et la capacité à tirer son profit de la vulnérabilité des systèmes complexes.

G. B. – Doit-on distinguer le terrorisme des crimes habituels et des autres formes de recours à la violence ?

J. H. – Oui et non. Du point de vue moral, un acte terroriste, quels que soient ses mobiles et quelle que soit la situation dans laquelle il est perpétré, ne peut être excusé en aucune façon. Rien n’autorise qu’on « tienne compte » des finalités que quelqu’un s’est données pour lui-même pour ensuite justifier la mort et la souffrance d’autrui. Toute mort provoquée est une mort de trop. Mais, d’un point de vue historique, le terrorisme entre dans des contextes bien différents de ceux dont relèvent les crimes auxquels a affaire le juge pénal. Il mérite, à la différence du crime privé, un intérêt public et requiert un autre type d’analyse que le crime passionnel. D’ailleurs, si tel n’était pas le cas, nous ne mènerions pas cet entretien.

La différence entre le terrorisme politique et le crime habituel est particulièrement évidente lors de certains changements de régime qui portent au pouvoir les terroristes d’hier et en font des représentants respectés de leur pays. Il reste qu’une telle transformation politique ne peut être escomptée que pour des terroristes qui, d’une manière générale, poursuivent avec réalisme des buts politiques compréhensibles et qui, eu égard à leurs actes criminels, peuvent tirer de la nécessité dans laquelle ils étaient de sortir d’une situation d’injustice manifeste, une certaine légitimation. Or, je ne peux aujourd’hui imaginer aucun contexte qui permettrait de faire un jour du crime monstrueux du 11 septembre un acte politique aussi peu compréhensible que ce soit, et qui puisse être, à un titre ou à un autre, revendiqué.

G.B.–Croyez-vous que ce fut une bonne chose d’interpréter cet acte comme une déclaration de guerre ?

J. H. – Même si le mot « guerre » est moins sujet à quiproquo et, d’un point de vue moral, moins sujet à contestation que le discours évoquant la « croisade », la décision de Bush d’en appeler à une « guerre contre le terrorisme » m’apparaît être une lourde erreur, tant du point de vue normatif que du point de vue pragmatique. Du point de vue normatif, en effet, il élève ces criminels au rang de guerriers ennemis et, du point de vue pragmatique, il est impossible de faire la guerre – si tant est qu’on doive conserver à ce terme un quelconque sens défini – à un « réseau » qu’on a toutes les peines du monde à identifier.

G. B. – S’il est vrai que l’Occident doit développer dans son rapport aux autres civilisations une sensibilité plus grande et qu’il doit se montrer plus autocritique, comment devrait-il s’y prendre ? Vous parlez, à cet égard, de « traduction » et de la recherche d’un « langage commun ». Qu’entendez-vous par là ?

J. H. – Depuis le 11 septembre, je ne cesse de me demander si, au regard d’événements d’une telle violence, toute ma conception de l’activité orientée vers l’entente – celle que je développe depuis la Théorie de l’agir communicationnel – n’est pas en train de sombrer dans le ridicule. Certes, même au sein des sociétés plutôt riches et paisibles de l’Organisation de coopération et de développement économiques (OCDE), nous vivons aussi confrontés à une certaine violence structurelle – à laquelle d’ailleurs nous nous sommes habitués et qui est faite d’inégalités sociales humiliantes, de discriminations dégradantes, de paupérisation et de marginalisation. Or, précisément, dans la mesure même où nos relations sociales sont traversées par la violence, par l’activité stratégique et par la manipulation, nous ne devrions pas laisser échapper deux autres faits.

Il y a, d’une part, que les pratiques qui constituent notre vie avec d’autres, au quotidien, reposent sur le socle solide d’un fonds commun de convictions, d’éléments que nous percevons comme des évidences culturelles, et d’attentes réciproques. Dans ce contexte, nous coordonnons nos actions à la fois en recourant aux jeux du langage ordinaire, et en élevant les uns à l’égard des autres des exigences de validité que nous reconnaissons au moins de manière implicite – c’est ce qui constitue l’espace public des raisons bonnes ou moins bonnes. Or cela explique, d’autre part, un second fait : lorsque la communication est perturbée, lorsque la compréhension ne se réalise pas ou mal, ou lorsque la duplicité ou la duperie s’en mêlent, des conflits apparaissent qui, si leurs conséquences sont suffisamment douloureuses, sont déjà tels qu’ils atterrissent chez le thérapeute ou devant le tribunal.

La spirale de la violence commence par une spirale de la communication perturbée qui, via la spirale de la défiance réciproque incontrôlée, conduit à la rupture de la communication. Si, donc, la violence commence par des perturbations dans la communication, une fois qu’elle a éclaté on peut savoir ce qui est allé de travers et ce qui doit être réparé.

C’est un point de vue trivial ; il me semble, pourtant, qu’on peut l’adapter aux conflits dont vous parlez. L’affaire est certes plus compliquée parce que les nations, les formes de vie et les civilisations sont d’entrée de jeu plus éloignées les unes des autres et tendent à rester étrangères les unes aux autres. Elles ne se rencontrent pas comme les membres d’un cercle, d’un groupe, d’un parti ou d’une famille qui ne peuvent être rendus étrangers les uns aux autres que si la communication est systématiquement déformée.

Dans les relations internationales, en outre, le médium du droit, dont la fonction est de contenir la violence, ne joue, comparativement, qu’un rôle secondaire. Et dans les relations interculturelles, il ne sert au mieux qu’à créer des cadres institutionnels visant à accompagner formellement les recherches d’entente – par exemple, la conférence de Vienne sur les droits de l’homme organisée par les Nations unies. Ces rencontres formelles – aussi importante que soit la discussion interculturelle qui se mène à divers niveaux à propos de l’interprétation disputée des droits de l’homme – ne peuvent pas à elles seules interrompre la machine à fabriquer les stéréotypes.

Faire qu’une mentalité s’ouvre est une affaire qui passe plutôt par la libéralisation des relations et par une levée objective de l’angoisse et de la pression. Dans la pratique quotidienne de communication, il faut que se constitue un capital-confiance. Cela est nécessaire en préalable pour que les explications raisonnées et à grande échelle soient relayées dans les médias, les écoles et les familles. Il faut aussi qu’elles portent sur les prémisses de la culture politique concernée.

En ce qui nous concerne, la représentation normative que nous avons de nous-mêmes eu égard aux autres cultures est également, dans ce contexte, un élément important. Si l’Occident entreprenait de réviser l’image qu’il a de lui-même, il pourrait, par exemple, apprendre ce qu’il faut modifier dans sa politique pour que celle-ci puisse être perçue comme un pouvoir capable de donner forme à une démarche civilisatrice. Si l’on ne dompte pas politiquement le capitalisme, qui n’a plus aujourd’hui ni limites ni frontières, il sera impossible d’avoir prise sur la stratification dévastatrice de l’économie mondiale.

Il faudrait au moins contrebalancer dans ses conséquences les plus destructrices – je pense à l’avilissement et à la paupérisation auxquels sont soumis des régions et des continents entiers – la disparité entraînée par la dynamique du développement économique. Ce qu’il y a derrière cela, ce n’est pas seulement, par rapport aux autres cultures, la discrimination, l’humiliation et la dégradation. Derrière le thème du « choc des civilisations », ce que l’on cache, ce sont les intérêts matériels manifestes de l’Occident (par exemple, celui de continuer à disposer des ressources pétrolières et à garantir son approvisionnement énergétique).

Jürgen Habermas.

http://www.monde-diplomatique.fr/2004/02/HABERMAS/11007

Puissance américaine, faiblesse européenne

2008-04-08T20:55:00.001+03:00

Puissance américaine, faiblesse européenne, par Robert Kagan

LE MONDE | 26.07.02 | 13h07

Il faut cesser de faire comme si Américains et Européens avaient une vision commune du monde, voire comme s'ils vivaient sur la même planète. Sur la question capitale de la puissance (quelle est son efficacité ? est-elle morale ? faut-il y aspirer ?), les points de vue divergent. L'Europe est en train de se détourner de la puissance ou, plus exactement, elle se dirige vers un au-delà de la puissance, vers un monde bien distinct de l'autre, où règnent la loi, la réglementation, la négociation et la coopération entre nations : en somme, elle est en train d'accéder au paradis post-historique où tout n'est qu'apaisement et prospérité, à l'idéal kantien de "paix perpétuelle".

Les Etats-Unis, en revanche, restent embourbés dans l'histoire, déployant leur puissance dans le monde anarchique décrit par Hobbes, où l'on ne peut se fier aux lois et règles internationales, et où la véritable sécurité ainsi que la défense et la promotion d'un ordre libéral dépendent toujours de la possession de la puissance militaire et de son utilisation.

C'est ce qui explique qu'aujourd'hui, sur les grandes questions stratégiques et internationales, les Américains sont des habitants de Mars et les Européens de Vénus : ils ne sont que très rarement d'accord entre eux et se comprennent de moins en moins.

En tant qu'Américain vivant en Europe, il m'est plus aisé de percevoir cette opposition. Les Européens sont plus conscients qu'auparavant de l'aggravation des différences, sans doute parce qu'ils les redoutent de plus en plus (...). Selon eux, les Etats-Unis sont plus prompts à utiliser la force et moins patients que l'Europe dans le recours à la diplomatie. Les Américains croient volontiers que le monde est divisé en bons et méchants, amis et ennemis, alors que, selon l'Europe, le tableau est bien plus complexe. Face à des adversaires réels ou potentiels, les Américains préféreraient la coercition à la persuasion, le bâton à la carotte. Dans les affaires internationales, ils penseraient en termes de résultats définitifs : les problèmes doivent être résolus, les menaces éliminées. Enfin, les Américains seraient de plus en plus enclins à agir unilatéralement, et de moins en moins favorables aux actions entreprises sous l'égide d'institutions internationales comme l'ONU, ou à la coopération avec d'autres nations pour atteindre des objectifs communs, ils seraient plus sceptiques sur les bienfaits du droit international et préféreraient agir en dehors de lui quand ils l'estiment indispensable, voire simplement avantageux.

Quant à leur propre approche des problèmes, les Européens se plaisent à dire qu'elle est plus nuancée et plus habile : eux cherchent à influencer l'autre, indirectement, subtilement. Ils supporteraient mieux l'échec, et manifesteraient une plus grande patience quand la solution tarde à venir. Leurs préférences vont avant tout aux solutions pacifiques, à la négociation plutôt qu'à la coercition. Ils en appellent plus volontiers au droit international, aux accords internationaux et à l'opinion internationale pour juger les contentieux. Ils cherchent à utiliser les liens commerciaux et économiques pour lier les nations les unes aux autres (...). En dépit de ce que pensent de nombreux Européens et certains Américains, ces différences de culture stratégique ne sont pas une émanation naturelle du tempérament national des deux côtés de l'océan. Après tout, l'attitude pacifique que les Européens mettent aujourd'hui en avant est, du point de vue historique, tout à fait nouvelle. Elle est en rupture totale avec la culture stratégique opposée qui a dominé l'Europe pendant quatre siècles, et au moins jusqu'à la première guerre mondiale. Les gouvernements européens (sans oublier les peuples) qui se sont lancés avec enthousiasme dans ce conflit embrasant tout un continent étaient des partisans déclarés de la Machtpolitik. Alors que les racines de l'actuelle vision européenne de la politique internationale (comme les racines de l'Union européenne elle-même) remontent aux Lumières, la politique des grandes puissances de l'Europe pendant trois cents ans n'a guère suivi les préceptes visionnaires des philosophes et des physiocrates.

De même, dans le cas des Etats-Unis, ni leur actuelle insistance sur le rôle de la force dans les relations internationales ni leur goût prononcé pour l'unilatéralisme ou leur répugnance à signer des accords internationaux ne sont le fruit d'une longue tradition. Les Américains sont eux aussi des enfants de la pensée des Lumières, et, dans les premiers temps de leur indépendance, ils se sont montrés d'ardents apôtres de son credo. Les dirigeants américains du XVIII^e et du XIX^e siècles tenaient un langage très voisins de celui des Européens d'aujourd'hui (...). Deux siècles plus tard, Américains et Européens ont échangé leurs statuts et leurs points de vue. Cela s'explique en partie par la spectaculaire modification de la géographie du pouvoir intervenue au XX^e siècle : auparavant, quand les Etats-Unis n'étaient pas une grande puissance, ils prônaient la recherche d'accommodements, ce qui est la stratégie du faible. Aujourd'hui qu'ils sont les plus forts, ils se comportent comme les grandes puissances l'ont toujours fait. Quand les grandes puissances européennes dominaient la scène, elles affichaient un culte de la force et de la gloire des armes. Aujourd'hui, l'Europe voit le monde avec les yeux du faible (...). En constituant une unique entité politique et économique (exploit historique du traité de Maastricht en 1992), nombre d'Européens espéraient bien renouer avec la grandeur passée de l'Europe, mais sous une forme politique d'un nouveau type : l'" Europe" allait devenir la seconde superpuissance, non seulement économiquement et politiquement, mais aussi militairement ; elle réglerait les crises survenant sur son continent, tels les conflits ethniques dans les Balkans, et retrouverait un rôle de premier plan sur la scène internationale. Dans les années 1990, les Européens pouvaient affirmer avec confiance que la puissance d'une Europe unie finirait par restaurer cette "multipolarité" que la fin de la guerre froide avait détruite. Et la plupart des Américains, avec des sentiments mélangés, acceptaient cette idée d'une superpuissance européenne en voie de constitution. De Harvard, Samuel P. Huntington prédisait que la création de l'Union européenne serait le maillon le plus important de la réaction mondiale à l'hégémonie américaine et ferait du XXIe siècle une époque véritablement "multipolaire".

Mais ces prétentions européennes, comme les appréhensions américaines, se sont révélées infondées. Les années 1990 ont vu non pas l'ascension de l'Europe vers un statut de superpuissance mais la mise à nu de sa relative faiblesse. Au début de la décennie, le conflit en Bosnie-Herzégovine a révélé l'incapacité militaire de l'Europe et son impuissance politique ; à la fin de la décennie, le conflit du Kosovo a mis en pleine lumière l'infériorité européenne en matière de technique militaire et de capacité à mener une guerre moderne, laquelle ne pouvait aller qu'en se creusant. (...) Dans le meilleur des cas, son rôle se limitait à fournir des troupes pour le maintien de l'ordre après que les Etats-Unis, avec leurs seules forces ou presque, avaient mené à bien les phases militaires décisives de l'opération et stabilisé la situation. Comme le disaient certains en Europe, il y avait division du travail entre les Etats-Unis, qui "faisaient le dîner", et les Européens, qui "faisaient la vaisselle".

Cette incapacité n'aurait pas dû être une surprise puisque c'était cette réduction de puissance qui avait contraint l'Europe à perdre de son influence internationale dès l'après-guerre. Ceux des Américains et des Européens qui assignaient à l'Europe la mission d'étendre son rôle stratégique au-delà de ses frontières lui fixaient un objectif déraisonnable. Au cours de la guerre froide, le rôle stratégique de l'Europe avait été de pourvoir à sa propre défense. Il était irréaliste de penser qu'elle pourrait retrouver un statut de superpuissance, à moins que les populations européennes ne soient prêtes à amputer fortement les programmes d'aide sociale au profit des programmes militaires. Or il était clair qu'elles ne le souhaitaient pas du tout. Non seulement les Européens n'étaient pas prêts à payer pour retrouver une capacité d'intervention militaire hors d'Europe, mais, après la fin de la guerre froide, ils se refusaient même à financer une force militaire suffisante pour conduire des opérations sur leur propre continent sans l'aide des Américains. (...) En moyenne, les budgets de la défense des Etats européens sont passés en dessous de 2 % du PIB. (...) De l'autre côté de l'Atlantique, la fin de la guerre froide avait eu des conséquences très différentes, même si les Américains comptaient bien, eux aussi, encaisser quelques dividendes de la paix. -Aujourd'hui- l'actuelle puissance militaire américaine et notamment sa capacité à intervenir en n'importe quel point du globe sont sans aucun précédent dans l'histoire. (...) Cette soudaine " unipolarité" a donc eu une conséquence totalement prévisible : les Etats-Unis ont montré de plus en plus d'inclination à utiliser leur force militaire à l'étranger. Puisqu'il n'y avait désormais plus d'URSS pour freiner, l'Amérique était libre d'intervenir où elle le voulait et quand elle le voulait. (...) La fin de la guerre froide, en accroissant l'écart, a exacerbé les désaccords. Contrairement à l'opinion répandue qui voudrait que les tensions entre l'Europe et l'Amérique aient commencé avec l'entrée en fonctions de George W. Bush en janvier 2001, elles étaient déjà patentes sous Clinton et remontent même à la présidence de George H. W. Bush.

Ce désaccord naturel entre les forts et les faibles, constant dans l'histoire, se retrouve aujourd'hui dans la querelle sur l'unilatéralisme entre les deux rivages de l'Atlantique. Les Européens sont convaincus que leur hostilité à l'unilatéralisme américain est la preuve de la supériorité de leur conception idéale de l'ordre mondial à créer, et ils ne sont guère prêts à admettre que ce rejet de l'unilatéralisme est aussi dicté par leur intérêt. Ce que les Européens redoutent dans l'unilatéralisme américain, c'est qu'il perpétue un monde hobbésien, où eux-mêmes risquent de devenir de plus en plus vulnérables. L'hégémonie américaine est peut-être bienveillante, mais aussi longtemps que ses actes retardent la création d'un ordre mondial garantissant davantage la sécurité des pays plus faibles, elle est objectivement dangereuse. C'est là une des raisons pour lesquelles, ces dernières années, un des principaux objectifs de la politique étrangère de l'Union a été, selon la formule d'un observateur européen, de "multilatéraliser" l'Amérique. Non que les Européens soient en passe de monter une coalition contre l'hégémonie américaine (comme Huntington et bien des théoriciens de la Realpolitik le soutiennent) en se dotant d'une puissance militaire qui puisse égaler la sienne : ils n'en font rien. Leur tactique, comme leur objectif, est celle des faibles : ils espèrent contenir la puissance de l'Amérique sans avoir à déployer des moyens égaux. Selon une tactique qui pourrait bien être l'exploit suprême de l'attaque oblique, ils cherchent à maîtriser le monstre en faisant appel à sa conscience.

usqu'ici, la tactique s'est révélée judicieuse. Car les Etats-Unis sont un monstre doté d'une conscience. Rien à voir avec la France de Louis XIV ou l'Angleterre de George III. Même entre eux, les Américains ne justifient jamais leurs actes par la raison d'Etat. Les Américains n'ont jamais accepté les principes de l'ancien ordre européen ni adopté les idées de Machiavel. Les Etats-Unis sont jusqu'au bout des ongles une société libérale et progressiste, et s'ils croient en la puissance, c'est comme moyen de faire avancer les principes d'une civilisation de liberté et d'un ordre du monde libéral. Les Américains partagent même les aspirations européennes à un système mondial plus ordonné, fondé non pas sur le jeu des puissances mais sur le règne d'un droit international, celui-là même qu'ils appelaient de leurs vœux quand l'Europe célébrait encore les lois de la Machtpolitik.

Les Européens prétendent souvent que les Américains ne sont pas raisonnables quand ils exigent une sécurité "parfaite", celle que leur a apportée pendant des siècles la barrière protectrice de deux océans. Les Européens assurent qu'ils savent, eux, vivre avec le danger et côtoyer le mal, car telle est leur histoire depuis toujours. D'où leur plus grande tolérance face aux menaces que peuvent représenter l'Irak de Saddam Hussein ou l'Iran des ayatollahs. Selon eux, les Américains exagèrent le danger que ces régimes représenteraient. Même avant le 11 septembre, l'argument sonnait assez creux. Dans les premières décennies de leur existence, les Etats-Unis ont connu l'insécurité, entourés qu'ils étaient par des puissances européennes hostiles, et constamment menacés de voir l'Union éclater sous le choc de forces centrifuges encouragées de l'extérieur : l'état d'insécurité de la nation est au cœur du discours d'adieu de George Washington. Quant à la prétendue tolérance européenne face à l'insécurité et au mal, on ne saurait la surestimer. Longtemps, l'Europe catholique et l'Europe protestante ont préféré s'entretuer que se tolérer, et les deux derniers siècles n'ont pas été marqués par une grande tolérance mutuelle entre Français et Allemands. (...) Une fois encore, on expliquera beaucoup mieux par la relative faiblesse de l'Europe sa plus grande tolérance de la menace extérieure. Et cette tolérance est une politique très réaliste, car l'Europe, en raison de sa faiblesse, est moins exposée aux menaces que la très puissante Amérique. (...) C'est cette réaction psychologique parfaitement normale qui est en train de brouiller les Etats-Unis et l'Europe. Cette dernière a conclu, assez raisonnablement, que la menace incarnée par Saddam Hussein est plus tolérable pour elle que le risque de renverser son régime par la force. En revanche, dans le cas de l'Amérique, parce qu'elle est plus forte, le seuil de tolérance face à Saddam et à son dangereux arsenal est, non moins raisonnablement, plus bas, surtout après le 11 septembre. (...) Les Américains peuvent envisager une invasion réussie de l'Irak qui renverserait Saddam Hussein, ce qui explique que 70 % d'entre eux soient apparemment favorables à une telle entreprise. On ne sera pas surpris d'apprendre que les Européens trouvent un tel projet à la fois inimaginable et effrayant.

L'incapacité à répondre aux menaces ne débouche pas seulement sur la tolérance mais parfois aussi sur la dénégation : il est normal de tenter de chasser de son esprit ce contre quoi l'on ne peut rien faire. Selon un bon observateur de l'opinion européenne, c'est sur l'idée même de menace que s'opposent souvent les gouvernements de part et d'autre de l'Atlantique : Washington, nous dit Steven Everts, parle de "menaces" étrangères telles que la prolifération d'armements nucléaires, le terrorisme et les "Etats voyous" ; mais les dirigeants Européens voient surtout des "problèmes", tels que les conflits interethniques, les mouvements migratoires, le crime organisé, la pauvreté et la dégradation de l'environnement. Comme le fait remarquer Everts, la différence fondamentale tient pourtant moins à une question de culture et de philosophie que de capacité à agir. (...) Néanmoins, ces divergences dans la perception de la menace ne relèvent pas seulement de la psychologie. Elles sont également fonction d'une réalité pratique qui, elle aussi, est une conséquence de la disparité des forces : il est incontestable, objectivement, que l'Irak et les autres "Etats voyous" ne représentent pas le même niveau de menace pour l'Europe et pour l'Amérique. Pour commencer, il faut prendre en compte le fait que les Américains garantissent la sécurité de l'Europe depuis soixante ans, et qu'ils ont pris pour eux le fardeau de maintenir l'ordre dans ces régions éloignées du monde, de la Corée au golfe Persique, dont les puissances européennes se sont en grande partie retirées. Les Européens considèrent le plus souvent, qu'ils l'admettent clairement ou non, que si l'Irak devait soudain devenir une menace réelle, et non plus seulement potentielle, les Etats-Unis interviendraient, comme ils l'ont fait en 1991. (...) Quand on regarde les choses au niveau le plus pragmatique, c'est- à-dire quand il s'agit de planifier véritablement une stratégie, ni l'Irak, ni la Corée du Nord, ni aucun autre "Etat voyou" n'est avant tout un problème pour l'Europe. La tâche de contenir Saddam Hussein revient avant tout aux Etats-Unis, et non à l'Europe : tout le monde est d'accord sur ce point, y compris Saddam Hussein lui-même. (...)

Robert Kagan, ancien haut fonctionnaire du département d'Etat américain, est chercheur au Carnegie Endowment for International Peace. Cet article, dont nous publions des extraits, est paru dans le n^o 113 de Policy Review. Il sera publié intégralement dans le numéro de rentrée de la revue Commentaire.

Traduit de l'anglais par Jean-Pierre Bardos.

'2. Cumhuriyet' sözü kimin?

2008-03-30T22:53:00.002+03:00

'2. Cumhuriyet' sözü kimin?

'Sivil Anayasa'yla gündeme gelen 2. Cumhuriyet kavramını ilk kim kullandı?

Sivil anayasa tartışmalarıyla gündeme gelen “İkinci Cumhuriyet” tanımının patentinin 27 Mayıs ihtilalinin lideri, 24. Türkiye Cumhuriyeti Başbakanı Cemal Gürsel Paşa’ya ait olduğu belirlendi.

Cemal Gürsel, 24. Hükümetin programını okurken, Türkiye'de ilk kez “İkinci Cumhuriyet” tanımını kullanan kişi oldu ve bu tanımı Türk siyasi literatürüne kazandırdı.

27 Mayıs ihtilalinin lideri, dönemin Milli Birlik Komitesi Başkanı Orgeneral Cemal Gürsel, aynı zamanda hükümeti kurma görevini de üstlendi. 24. Türkiye Cumhuriyeti, 1. Gürsel Hükümeti’ni kuran Cemal Gürsel Paşa, 30 Mayıs 1960’da TBMM Genel Kurulu’nda okunan programda "ikinci cumhuriyet" tanımını ilk kez şu cümlelerle kullandı:

“İkinci Cumhuriyet’in Anayasa’sı, ilmin ve geçmiş uzun yılların acı tecrübelerinin ışığı altında, memleketin mümtaz ilim adamlarının geceli gündüzlü çalışmaları memleket aydınlarının bu çalışmalara anketler vasıtasıyla katılmaları suretiyle hazırlanmaktadır.

Birleşmiş Milletler Anayasası, İnsan Hakları Beyannamesi, Hukuk prensipleri ve milli ruh ve ihtiyaçlardan doğmuş olan eski Anayasamız ile milli gelenekler ve yurdumuzun özellikleri yeni Anayasamız için ilham alınan başlıca kaynakları teşkil etmektedir.”

(...)

2008-03-30T21:52:00.000+03:00

Subsidiarité

par Julien Barroche

En première approximation, la subsidiarité peut se définir comme une règle de proximité : tout ce que les individus, seuls ou en groupe, peuvent accomplir par eux-mêmes, ne doit pas être transféré à l’échelon supérieur. Pourtant, cette simple proposition, dans son apparente limpidité, n’épuise pas le sens du mot subsidiarité. Utilisé le plus souvent dans l’expression « principe de subsidiarité », il dispose d’un fort pouvoir d’intimidation, qui décourage toute tentative de définition de la chose. Un moyen efficace, pour la théorie politique, de surmonter cette difficulté est d’avoir recours à l’histoire sémantique : quels sont les différents contextes d’apparition du mot ? Que disent-ils de la chose ? Pour répondre à ces questions, la reconstitution d’une généalogie lexicologique peut permettre, d’une part, d’identifier les diverses significations qu’on impute au terme « subsidiarité » et, d’autre part, de dégager des propriétés communes parmi toutes les occurrences du mot.

I. Dans la langue française, l’adjectif « subsidiaire » et l’adverbe « subsidiairement » sont anciens (les lexicologues les datent respectivement de 1355 et 1536). Les deux mots sont issus d’une même racine latine – sub (sous) et sedere (être assis) – qui a donné le nom subsidium et l’adjectif subsidiarius. Dans le langage militaire romain, les subsidiarii étaient les troupes de réserve dont on ne se servait pas en temps normal, qui constituaient un appoint en cas de défaillance exceptionnelle et pour la seule durée de cette défaillance (en français, on parle plus couramment de supplétifs). Le substantif « subsidiarité » est, quant à lui, tout à fait récent ; son année de naissance varie selon les grandes langues occidentales, mais les spécialistes s’accordent à la situer au XXe siècle. Comme l’indique la distance chronologique, un saut s’opère dans le passage du qualificatif au substantif, qui ne doit pas faire croire à une simple évolution endogène et naturelle du vocable. Le mot subsidiarité dispose en effet d’une vie propre dont il faut s’attacher à cerner les contours.

À considérer l’histoire du mot expressis verbis, le mieux est peut-être d’embrasser d’abord l’itinéraire par ses deux extrémités afin de mettre en regard point de départ et point d’arrivée. Tout commence, dans les années 1930, en 1931, avec l’encyclique Quadragesimo anno promulguée par le pape Pie XI (1857-1922-1939) pour célébrer le quarantième anniversaire de Rerum novarum (1891). Le syntagme latin "subsidiarii" offici principio est alors très loin de résumer le cœur même du texte pontifical ; il n’en est qu’un élément parmi d’autres, mais ses conditions de naissance sont déterminantes pour comprendre son contenu. Cette matrice originelle aide à mieux saisir l’archéologie de la notion. Car il ne faut pas se contenter d’une sémantique contextuelle, il faut y ajouter une archéologie ou génétique du sens. Ici, en cette période troublée de montée des totalitarismes et de tensions grandissantes entre Mussolini et le Vatican, le pape tient précisément à rappeler l’importance du message de la doctrine sociale telle qu’elle a été mise à l’honneur par Léon XIII (1810-1878-1903), initiateur du renouveau thomiste : l’État doit laisser vivre les corps intermédiaires à l’œuvre dans la densité sociale et respecter le domaine propre des personnes (Nell-Breuning, 1990). Il n’a pas à agir mais à régir, c’est-à-dire à contrôler, à réglementer et à promouvoir, tout en intervenant chaque fois que les personnes, seules ou en groupe, sont défaillantes, selon l’idée – naturaliste – d’une complémentarité organique des différentes communautés (Utz, 1970).

Certes, l’époque contemporaine n’a vraisemblablement pas oublié cette signification première de la subsidiarité ; force est pourtant de constater qu’elle entre en concurrence directe avec une autre acception, celle du droit communautaire européen, dont les propriétés communes avec la précédente sont tout sauf évidentes. L’expression « principe de subsidiarité » est entrée dans le répertoire juridique de l’Union européenne par touches successives. C’est néanmoins le traité de Maastricht en 1992 qui l’élève véritablement au rang de règle positive destinée à régir la répartition des compétences partagées entre les États membres et la Communauté ; cette dernière ayant une compétence dite subsidiaire, à savoir que son intervention n’est requise que si « les objectifs de l’action envisagée ne peuvent pas être réalisés de manière suffisante et peuvent […] être mieux réalisés au niveau communautaire » (article 5 du traité de Maastricht). Au-delà des ambiguïtés contenues dans la formulation même du texte – tension entre efficacité politique et proximité démocratique, contradiction entre efficacité relative (« suffisante ») et efficacité maximale (« mieux ») –, la nature proprement juridique du principe de subsidiarité a été très discutée (Dehousse, 1992 ; Estella, 2002). Si l’on examine, en effet, le contexte de la rédaction du traité, il apparaît clairement que le contenu de la subsidiarité n’est pas tant juridique que politique : c’est-à-dire signifier aux eurosceptiques et aux Länder allemands que la Commission n’entend pas s’immiscer sans motifs dans les affaires internes des États, tout en préservant – là réside le paradoxe – les conditions de possibilité d’un éventuel fédéralisme européen (Constantinesco, 1991).

II. Pour débrouiller cet écheveau complexe de significations et dépasser ce simple constat phénoménologique d’une polysémie somme toute très ordinaire, il faut retracer l’itinéraire du mot entre ces deux points. C’est que la signification de la subsidiarité n’est pas à rechercher dans l’essence propre d’un concept, mais dans ses usages nécessairement divers et contrastés. Trois étapes peuvent à cet égard être identifiées.

1. Le catholicisme et le fédéralisme allemands tout d’abord. De nombreux exégètes du texte de Quadragesimo anno ont insisté sur le rôle joué par le père Oswald von Nell-Breuning (1889-1991) dans la rédaction de la première version de l’encyclique qui a servi de support au travail pontifical. Membre du groupe d’économistes de Köningswinter, Nell-Breuning incarne un courant majeur de la tradition jésuite allemande, héritière du solidarisme de Heinrich Pesch (1854-1926) et fortement inspirée par la figure tutélaire de Mgr Emmanuel von Ketteler (1811-1877) – chez qui Léon XIII a voulu voir son précurseur et sous la plume duquel on peut lire dès le XIXe siècle l’expression prémonitoire subsidiäre Recht/droit subsidiaire (Millon-Delsol, 1992). Les linéaments du principe dégagé en 1931 sont ainsi posés dès le milieu du siècle précédent, alors qu’on assiste sur le plan intellectuel à une restauration ou un réinvestissement du thomisme. Parce que le mot subsidiarité charrie avec lui un idéal qui rejoint en tous points le modèle germanique du Moyen Âge, la notion trouvera à s’épanouir très facilement outre-Rhin. Ketteler, évêque de Mayence, apologiste du catholicisme rhénan, avait abondamment parlé de cette rencontre du christianisme et du génie allemand. C’est à ce carrefour qu’émerge le mot. Aussi, analyser les conditions de naissance de la subsidiarité suppose avant tout de comprendre ce qu’elle doit à l’Allemagne catholique du XIXe siècle.

D’abord issu d’une matrice spécifiquement catholique, le vocable s’est ensuite greffé sur l’ancienne tradition du fédéralisme allemand (Isensee, 2001), notamment remise à l’honneur par Otto von Gierke (1841-1921), le célèbre théoricien du droit associatif. Peu à peu, en effet, le mot sort de son contexte catholique d’origine pour être utilisé par la doctrine juridique allemande, en dehors même des cercles chrétiens. Héritière des constitutionnalistes du XIXe siècle, elle voit là l’expression d’un retour salvateur à une expérience politique ravagée par le nazisme. Aussi n’est-il pas étonnant qu’après la Seconde Guerre mondiale, à un moment où les Allemands cherchent à refonder leur expérience politique, la discussion sur le fédéralisme fasse une place importante au thème de la subsidiarité. Pour autant, le mot n’est pas utilisé par les rédacteurs de la loi fondamentale de 1949 en raison de son enracinement trop marqué dans la tradition catholique. Le terme ne fait d’ailleurs son entrée dans le droit positif qu’avec la révision constitutionnelle consécutive au traité de Maastricht, en 1992 (article 23-1). Il est longtemps resté confiné dans un cercle de spécialistes imprégnés de doctrine catholique pour ensuite pénétrer plus largement le débat européen.

2. La doctrine sociale de l’Église telle qu’elle est exposée dans les textes officiels et le moment conciliaire de Vatican II (1962-1965) ensuite. Classiquement écrite en latin comme la plupart des textes catholiques qui s’adressent au monde, Quadragesimo anno a fait l’objet de traductions dès 1931. Alors que le latin "subsidiarii" offici principio est traduit en allemand par Subsidiaritätsprinzip, la langue française, faute disposer du substantif subsidiarité, l’assimile à la notion de supplétivité (principe de la fonction supplétive). Il faudra que le mot subsidiarité se diffuse d’abord en Allemagne et en Suisse pour qu’il soit ensuite progressivement consacré dans la langue française, et 1992 pour voir la subsidiarité faire son entrée officielle dans les dictionnaires français. Même en s’en tenant au français et à l’anglais, il est quasiment impossible de dater l’apparition du mot de manière certaine ; pour autant, quelques éléments tangibles ont leur importance. D’après les dictionnaires usuels, subsidiarity apparaît dès 1936, et l’année n’est pas innocente dans la mesure où on le trouve sous la plume de théologiens allemands qui ont fui le nazisme aux Etats-Unis. Quant à son équivalent français, il découle lui aussi directement de la pensée catholique allemande via la Suisse où on le trouve dès le début des années 1950. Il faut cependant attendre la fin de la décennie pour voir figurer le mot subsidiarité d’abord sous la plume de partisans du fédéralisme intégral en Europe, et le début des années 1960 pour qu’il soit repris par des théologiens catholiques plutôt progressistes.

Vatican II marque un moment important dans l’histoire du mot. La revendication d’une subsidiarité ecclésiale se fait alors très fortement ressentir et va d’une certaine manière présider aux grands débats discutés lors du concile (Legrand et al., 1988) : défense d’une théologie de l’Église locale, insistance sur le rôle des évêques et des conférences épiscopales, appel à une plus grande collégialité, critique du centralisme romain et du poids de la Curie dans la prise de décision au sein de l’Église. Il reste que le mot n’apparaît dans les documents conciliaires qu’appliqué aux rapports État/société dans la continuité de Quadragesimo anno et non sur les questions ecclésiologiques du rapport entre Églises locales et Église de Rome. D’où ce paradoxe souvent relevé : pourquoi l’Église catholique ne veut-elle pas s’appliquer à elle-même un principe qu’elle considère pourtant comme fondamental et indépassable pour la structuration de toute vie sociale ?

3. Le discours des analystes et des acteurs politiques enfin. La diffusion complète du mot doit principalement à la construction européenne. La culture démocrate-chrétienne des élites européennes a beaucoup contribué à faire de ce mot une base de dialogue et de consensus culturel. Si, à partir de la fin des années 1950, la thématique de la subsidiarité est surtout l’apanage d’une certaine littérature militante sur le fédéralisme européen (Denis de Rougemont, Alexandre Marc, Guy Héraud, Henri Brugmans, Bernard Voyenne), c’est depuis 1992, effet de la construction européenne oblige, que le mot subsidiarité est utilisé plus largement – et non dans les seuls cercles militants – par les observateurs du système politique de l’Union européenne, qui, nécessairement amenés à reprendre les termes du droit positif communautaire, débattent de la justiciabilité du principe de subsidiarité comme règle de répartition des compétences entre le niveau européen et le niveau national. Pour autant, le mot n’en reste pas moins marqué par la période antérieure : chez de nombreux juristes et politistes, faire référence au principe de subsidiarité, c’est avant tout marquer son engagement en faveur du fédéralisme européen. De là, une intrication problématique entre registre descriptif et registre normatif. Aujourd’hui, le terme assume de plus en plus la fonction de catégorie descriptive, à tel point que, même en l’absence de textes juridiques officiels faisant expressément mention du vocable, les politistes n’hésitent plus à l’invoquer dans leurs analyses, sans nécessairement prendre le soin de préciser sa portée explicative. La subsidiarité peut alors servir aux spécialistes des politiques publiques et de l’administration locale pour interpréter les dynamiques de territorialisation en cours. C’est le sens qui a été donné en 2003 au nouvel article 72-2 de la constitution de la Ve République.

De manière concomitante, la philosophie de provenance chrétienne a continué d’utiliser le terme. Dans une perspective s’efforçant de marier conservatisme social et libéralisme économique, des auteurs invoquent par exemple la subsidiarité comme un argument spécialement dirigé contre l’Etat-providence et parfois contre l’Etat lui-même, toujours soupçonné de vouloir étendre son emprise sur la société. Dans les années 1980, la thématique subsidiariste a été réinvestie par des penseurs plus explicitement libéraux et/ou conservateurs qui voient dans la subsidiarité le sens même de la pensée d’un John Stuart Mill ou d’un Alexis de Tocqueville. A l’opposé, on trouve la tendance personnaliste-sociale voire socialiste, qui, invoquant Emmanuel Mounier, fait se rencontrer la subsidiarité (importance des communautés naturelles, des corps intermédiaires, protection de la personne contre les prétentions omnipotentes de la puissance publique) et certains thèmes classiques du socialisme chrétien : l’autogestion et la démocratie de proximité. Si le mot subsidiarité est utilisé de manière très parcimonieuse dans les cercles de la « deuxième gauche », l’indice est bel et bien là d’une sorte de consensus par recoupement entre le discours chrétien, le discours socialiste et le discours libéral, qui tend à réinvestir l’idée de nature, contre celle – suspecte – de volonté politique, en donnant à la thématique originellement conservatrice de la subsidiarité toutes les apparences du progressisme.

III. Comment à partir de cette histoire sémantique dégager les propriétés communes de la subsidiarité dans le champ de la théorie politique ? Il convient vraisemblablement d’assumer le caractère flottant de la définition qui en découle. Car, en définitive, il s’avère que la subsidiarité a plus tendance à identifier des problèmes qu’à leur donner des réponses précises. Quelles sont, alors, les questions que pose la subsidiarité, les enjeux politiques qu’elle soulève ? Il semble possible d’en répertorier trois principaux (Delpérée, 2002).

1. La question du rapport entre État et société (subsidiarité horizontale et/ou fonctionnelle). La subsidiarité ne répond pas définitivement à cette question et autorise deux réponses selon la configuration : l’ingérence de l’État si l’action des personnes ou des communautés est insuffisante (subsidiarité positive) ou la non-ingérence de l’État si elle est suffisante (subsidiarité négative). La détermination de cette suffisance (ou insuffisance) réclame un critère – à défaut d’instance tierce apte à décider –, celui naturaliste du bien commun. Certes, l’État doit intervenir chaque fois que nécessaire, mais il n’est pas maître de cette nécessité, encore moins de ses critères qui trouvent leurs fondements dans la nature. Par là, la subsidiarité ne fait pas que souligner l’importance des corps intermédiaires, elle rappelle la puissance publique laïque à son statut second et supplétif. D’où un anti-volontarisme qui réagit au positivisme du droit moderne. Pour autant, la subsidiarité ne voit pas dans la cité une seule fonction de suppléance, un mal nécessaire, elle y voit aussi un supplément d’être, selon une perspective qui rappelle Aristote. La subsidiarité ne se réduit pas à une philosophie de la personne qui défend ses attributions naturelles contre les empiètements des pouvoirs publics, elle est aussi une philosophie de la communauté (D’Onorio, 1995). Mais, dans le moment même où l’Église catholique s’est plus ou moins ralliée aux droits de l’homme, la subsidiarité a subi une reformulation qui, subrepticement, l’a fait glisser du naturalisme ancien au jusnaturalisme moderne.

La question du rapport Etat/société est au fondement même du contexte d’apparition du mot. Si cette innovation sémantique n’apporte en définitive rien de véritablement nouveau à la pensée pontificale – déjà bien constituée en 1931 –, elle révèle cependant une préoccupation nouvelle à l’heure où sévissent le communisme et le fascisme : l’hostilité vis-à-vis du politique. Il ne suffit pas de démontrer que la subsidiarité est née des totalitarismes ; il faut considérer en quoi elle conserve la marque indélébile de ses conditions de naissance. Où la mémoire du mot resurgit : en condamnant les excès de la souveraineté étatique, la subsidiarité invite, d’une certaine manière, à considérer le volontarisme de l’Etat moderne à travers le seul prisme du totalitarisme, à qui il reviendrait d’avoir révélé et confirmé la nature profondément maligne de la politique. Au rebours du principe de souveraineté, le principe de subsidiarité s’attache en effet à affirmer le caractère prioritaire des droits et des capacités des personnes sur les structures de pouvoir, sur les institutions organisatrices de la vie en société, donc le caractère second des institutions publiques. En ce sens, l’hypothèse peut être avancée que l’Etat subsidiaire serait le paradigme de la sortie de l’Etat totalitaire, figure ultime de l’Etat souverain.

2. La question du rapport des différents niveaux de décision au sein même de la puissance publique (subsidiarité verticale et/ou territoriale). La confusion est ici souvent de mise entre subsidiarité, fédéralisme et décentralisation ; confusion qui a tendance à réduire la subsidiarité à une simple présomption de compétence en faveur de la plus « petite » entité (Stadler, 1951 ; Nell-Breuning, 1990). D’un point de vue théorique, cette interprétation est doublement contestable. 1°, la décentralisation suppose un centre qui, selon une logique descendante, consent à la délégation de certaines compétences à des échelons inférieurs (qui dépendent directement de lui). La hiérarchie prime alors, et n’est pas sans rappeler le vieil adage de minimis non curat praetor. 2°, la subsidiarité s’inscrit, elle, dans un autre paradigme – ascendant plus que descendant – qui trouve à s’éclairer s’éclairer eu travers de la notion théologique de périchorèse, comprise comme immanence réciproque. Notion par laquelle la religion catholique souligne la présence des trois personnes divines l’une dans l’autre ou par laquelle il est rappelé, notamment depuis Vatican II, la présence de l’Église locale dans l’Église universelle et vice versa (principe de l’in quibus/ex quibus). Ici, la compénétration remplace la hiérarchie : car s’il n’y a pas d’extériorité entre la personne et la communauté, il n’y a pas de hiérarchie possible (c’est-à-dire pas de distinction entre un supérieur et un inférieur, un haut et un bas). La communauté n’absorbe pas la personne de même que la personne ne prime pas la communauté. Ce schéma de la subsidiarité emprunte totalement au modèle périchorétique (Leys, 1995) et donne une coloration très particulière au fédéralisme traditionnel.

C’est là un enseignement central de la subsidiarité. Il est courant de comparer les systèmes fédéraux en ne considérant la question que sous l’angle de l’ingénierie institutionnelle : le fédéralisme est-il coopératif, dualiste, centralisé ou plus horizontal ? On n’interroge pas assez les cultures politiques sur lesquelles s’appuient ces dispositifs (Burgess, Gagnon, 1993). D’une certaine manière, la subsidiarité est une variante du fédéralisme, mais une variante très différente du fédéralisme politico-institutionnel d’un Madison ou d’un Hamilton (Voyenne, 1981 ; Hueglin, 1999). Avec la subsidiarité, le fédéralisme est « sociétal » et culturel, il considère la vie sociale dans son intégralité en dehors même de la question de l’État (Héraud, 1976). Il fait signe vers des auteurs comme Althusius (1557-1638) et Proudhon (1809-1865), vers la théorie néo-calviniste de la souveraineté « dans sa propre sphère » d’un Abraham Kuyper (1837-1920), vers le personnalisme d’un Alexandre Marc (1904-2000) ou d’un Denis de Rougemont (1906-1985). Aussi, dans cette orientation fédérale singulière, la subsidiarité emprunte-t-elle autant au calvinisme qu’à la doctrine de l’Église catholique qui, d’ailleurs, depuis la rupture de son lien privilégié avec le pouvoir temporel, a rejoint l’idée protestante d’une secondarisation du politique. Où l’on peut aussi parler, non sans certaines précautions, d’une dimension augustinienne du principe, en tension avec le thomisme foncier dans lequel il s’est originellement défini. La subsidiarité devient, en un certain sens, le mot par lequel l’Église catholique signifie – et se signifie à elle-même – que tout pouvoir à l’œuvre dans le monde terrestre est nécessairement relatif. C’est ainsi que, du point de vue de la théorie catholique de l’Etat, l’absolutisme (français) fait place au fédéralisme (européen).

3. La question du caractère opérationnel du principe dans l’ordre juridique de l’Union européenne. A n’en pas douter, la réponse à cette question est négative. Pour deux raisons complémentaires. D’une part, on a voulu attribuer des implications pratiques et techniques à ce qui est d’abord un concept philosophique – lui-même difficile à stabiliser. La théorie juridique use alors du terme dans un sens très restrictif, celui d’une norme de régulation des compétences ; elle le transforme immanquablement en une notion instrumentale. Aussi, cette inscription juridique du principe conduit à opposer un sens philosophique et un sens juridique, dont le seul point de contact devient le fédéralisme. Or, on a vu que subsidiarité et fédéralisme ne se superposent pas, loin s’en faut. Faute de caractère réellement opérationnel, la subsidiarité n’a pas pu se frayer un chemin entre des notions déjà bien installées : la proportionnalité, la proximité, la gouvernance. D’autre part, les acteurs de la construction européenne eux-mêmes ont profité de l’absence de signification juridique du principe pour l’instrumentaliser politiquement. La volonté initiale des rédacteurs du traité de Maastricht n’était-elle pas de faire de la répartition des compétences entre Communauté et Etat une question purement technique (selon un rapport coûts/avantages entre proximité démocratique et efficacité politique) ?

Cependant, si la subsidiarité n’a pas d’opérationnalité juridique avérée, elle n’en éclaire pas moins d’un jour très suggestif le projet européen. Ce qui importe en définitive dans la subsidiarité communautaire, c’est moins son effectivité ou sa justiciabilité que sa signification symbolique et son horizon métaphorique – horizon à partir duquel peut s’exercer une critique du système existant. Philosophiquement, la subsidiarité fait référence à un modèle de société dans lequel les capacités de chaque personne et de chaque instance sont conçues comme naturelles et à l’intérieur duquel, donc, l’attribution des compétences ne fait pas débat. Rien de tel dans le fonctionnement institutionnel de l’Union, ou pas encore. Dans la conception catholique, le fondement du principe de subsidiarité est le caractère prioritaire des droits et des capacités des personnes sur les structures de pouvoir, sur les institutions organisatrices de la vie en société, donc le caractère second des institutions publiques. En passant de la subsidiarité catholique à la subsidiarité européenne, on glisse inévitablement d’une logique naturaliste vers une logique utilitariste, dans la mesure où ce qui fonde cette dernière est un argument d’efficacité et de maîtrise de l’action publique.

La subsidiarité n’est ni un principe de droit ni une catégorie d’action, mais plutôt l’expression d’une certaine conception de la politique qui affirme l’antériorité de la personne et de ses groupes d’appartenance par rapport à toutes les structures institutionnelles issues de la volonté humaine. Elle aide à isoler des questionnements fondamentaux de la science politique mais n’y répond pas définitivement en ce qu’elle autorise deux types de réponse partiellement contradictoires, qui révèlent une tension intrinsèque entre un pôle social et un pôle libéral, entre une version positive et une version négative.

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Liens : Décentralisation - État - Fédéralisme - Société -Souveraineté

Comment citer cet article :

Barroche, Julien (2007), « Subsidiarité », in V. Bourdeau et R. Merrill (dir.), DicoPo, Dictionnaire de théorie politique.

http://www.dicopo.org/spip.php ?article61