Qu’est-ce que le terrorisme ? par J. Derrida

Entretiens avec deux grands intellectuels sur le « concept » du 11 septembre 2001

Qu’est-ce que le terrorisme ?

Giovanna Borradori. – Que le 11 septembre soit ou non un événement d’importance majeure, quel rôle assignez-vous à la philosophie ? Est-ce que la philosophie peut nous aider à comprendre ce qui s’est passé ?

J. D. – Sans doute un tel « événement » requiert-il une réponse philosophique. Mieux, une réponse qui remette en question, dans leur plus grande radicalité, les présuppositions conceptuelles les mieux ancrées dans le discours philosophique. Les concepts dans lesquels on a le plus souvent décrit, nommé, catégorisé cet « événement » relèvent d’un « sommeil dogmatique » dont ne peut nous réveiller qu’une nouvelle réflexion philosophique, une réflexion sur la philosophie, notamment sur la philosophie politique et sur son héritage. Le discours courant, celui des médias et de la rhétorique officielle, se fie trop facilement à des concepts comme celui de « guerre » ou de « terrorisme » (national ou international).

Une lecture critique de Carl Schmitt (1), par exemple, serait fort utile. D’une part, pour prendre en compte, aussi loin qu’il est possible, la différence entre la guerre classique (confrontation directe et déclarée entre deux Etats ennemis, dans la grande tradition du droit européen), la « guerre civile » et la « guerre des partisans » (dans ses formes modernes, encore qu’elle apparaisse, Schmitt le reconnaît, dès le début du XIXe siècle).

Mais, d’autre part, il nous faut aussi reconnaître, contre Schmitt, que la violence qui se déchaîne maintenant ne relève pas de la guerre (l’expression « guerre contre le terrorisme » est des plus confuses, et il faut analyser la confusion et les intérêts que cet abus rhétorique prétend servir). Bush parle de « guerre », mais il est bien incapable de déterminer l’ennemi auquel il déclare qu’il a déclaré la guerre. L’Afghanistan, sa population civile et ses armées ne sont pas les ennemis des Américains, et on n’a même jamais cessé de le répéter.

A supposer que « Ben Laden » soit ici le décideur souverain, tout le monde sait que cet homme n’est pas afghan, qu’il est rejeté par son pays (par tous les « pays » et par tous les Etats presque sans exception d’ailleurs), que sa formation doit tant aux Etats-Unis et surtout qu’il n’est pas seul. Les Etats qui l’aident indirectement ne le font pas en tant qu’Etats. Aucun Etat comme tel ne le soutient publiquement. Quant aux Etats qui hébergent (harbour) les réseaux « terroristes », il est difficile de les identifier comme tels.

Les Etats-Unis et l’Europe, Londres et Berlin sont aussi des sanctuaires, des lieux de formation et d’information pour tous les « terroristes » du monde. Aucune géographie, aucune assignation « territoriale » n’est donc plus pertinente, depuis longtemps, pour localiser l’assise de ces nouvelles technologies de transmission ou d’agression. (Soit dit trop vite et en passant, pour prolonger et préciser ce que je disais plus haut d’une menace absolue d’origine anonyme et non étatique, les agressions de type « terroriste » n’auraient déjà plus besoin d’avions, de bombes, de kamikazes : il suffit de s’introduire dans un système informatique à valeur stratégique, d’y installer un virus ou quelque perturbation grave pour paralyser les ressources économiques, militaires et politiques d’un pays ou d’un continent. Cela peut être tenté de n’importe où sur la terre, à un coût et avec des moyens réduits.)

Le rapport entre la terre, le territoire et la terreur a changé, et il faut savoir que cela tient au savoir, c’est-à-dire à la techno-science. C’est la techno-science qui brouille la distinction entre guerre et terrorisme. A cet égard, comparé aux possibilités de destruction et de désordre chaotique qui sont en réserve, pour l’avenir, dans les réseaux informatisés du monde, le « 11 septembre » relève encore du théâtre archaïque de la violence destinée à frapper l’imagination. On pourra faire bien pire demain, invisiblement, en silence, beaucoup plus vite, de façon non sanglante, en attaquant les networks informatiques dont dépend toute la vie (sociale, économique, militaire, etc.) d’un « grand pays », de la plus grande puissance du monde.

Un jour, on dira : le « 11 septembre », c’était le (« bon ») vieux temps de la dernière guerre. C’était encore de l’ordre du gigantesque : visible et énorme ! Quelle taille, quelle hauteur ! Il y a eu pire depuis, les nanotechnologies en tous genres sont tellement plus puissantes et invisibles, imprenables, elles s’insinuent partout. Elles rivalisent dans le micrologique avec les microbes et les bactéries. Mais notre inconscient y est déjà sensible, il le sait déjà et c’est ce qui fait peur.

Si cette violence n’est pas une « guerre » interétatique, elle ne relève pas non plus de la « guerre civile » ou de la « guerre des partisans », au sens défini par Schmitt, dans la mesure où elle ne consiste pas, comme la plupart des « guerres de partisans », en une insurrection nationale, voire en un mouvement de libération destiné à prendre le pouvoir sur le sol d’un Etat-nation (même si l’une des visées, latérale ou centrale, des réseaux « Ben Laden », c’est de déstabiliser l’Arabie saoudite, alliée ambiguë des Etats-Unis, et d’y installer un nouveau pouvoir d’Etat). Si même on persistait à parler de terrorisme, cette appellation couvre un nouveau concept et de nouvelles distinctions.

G. B. – Vous croyez qu’on peut marquer ces distinctions ?

J. D. – C’est plus difficile que jamais. Si on veut ne pas se fier aveuglément au langage courant, qui reste le plus souvent docile aux rhétoriques des médias ou aux gesticulations verbales du pouvoir politique dominant, il faut être très prudent quand on se sert des mots « terrorisme » et surtout « terrorisme international ». Qu’est-ce que la terreur, en premier lieu ? Qu’est-ce qui la distingue de la peur, de l’angoisse, de la panique ? Tout à l’heure, en suggérant que l’événement du 11 septembre n’était major que dans la mesure où le traumatisme qu’il a infligé aux consciences et aux inconscients ne tenait pas à ce qui s’était passé mais à la menace indéterminée d’un avenir plus dangereux que la guerre froide, est-ce que je parlais de terreur, de peur, de panique ou d’angoisse ?

La terreur organisée, provoquée, instrumentalisée, en quoi diffère-t-elle de cette peur que toute une tradition, de Hobbes à Schmitt et même à Benjamin, tient pour la condition de l’autorité de la loi et de l’exercice souverain du pouvoir, pour la condition du politique même et de l’Etat ? Dans le Léviathan, Hobbes ne parle pas seulement de « fear » mais de « terrour ». Benjamin dit de l’Etat qu’il tend à s’approprier, par la menace, précisément, le monopole de la violence. On dira, certes, que toute expérience de la terreur, même si elle a une spécificité, n’est pas nécessairement l’effet d’un terrorisme. Sans doute, mais l’histoire politique du mot « terrorisme » dérive largement de la référence à la Terreur révolutionnaire française, qui fut exercée au nom de l’Etat et qui supposait justement le monopole légal de la violence.

Si on se réfère aux définitions courantes ou explicitement légales du terrorisme, qu’y trouve-t-on ? La référence à un crime contre la vie humaine en violation des lois (nationales ou internationales) y implique à la fois la distinction entre civil et militaire (les victimes du terrorisme sont supposées être civiles) et une finalité politique (influencer ou changer la politique d’un pays en terrorisant sa population civile). Ces définitions n’excluent donc pas le « terrorisme d’Etat ». Tous les terroristes du monde prétendent répliquer, pour se défendre, à un terrorisme d’Etat antérieur qui, ne disant pas son nom, se couvre de toutes sortes de justifications plus ou moins crédibles.

Vous connaissez les accusations lancées, par exemple et surtout, contre les Etats-Unis soupçonnés de pratiquer ou d’encourager le terrorisme d’Etat. D’autre part, même pendant les guerres déclarées d’Etat à Etat, dans les formes du vieux droit européen, les débordements terroristes étaient fréquents. Bien avant les bombardements plus ou moins massifs des deux dernières guerres, l’intimidation des populations civiles était un recours classique. Depuis des siècles.

Il nous faut également dire un mot de l’expression « terrorisme international » qui alimente les discours politiques officiels partout dans le monde. Elle se trouve aussi mise en œuvre dans de nombreuses condamnations officielles de la part des Nations unies. Après le 11 septembre, une majorité écrasante des Etats représentés à l’ONU (peut-être même l’unanimité, je ne me rappelle plus, cela reste à vérifier) a condamné, comme elle l’avait fait plus d’une fois au cours des dernières décennies, ce qu’elle appelle le « terrorisme international ».

Or, au cours d’une séance transmise à la télévision, M. Kofi Annan a dû rappeler au passage de nombreux débats antérieurs. Au moment même où ils s’apprêtaient à le condamner, certains Etats avaient dit leurs réserves sur la clarté de ce concept de terrorisme international et des critères qui permettent de l’identifier. Comme pour beaucoup de notions juridiques dont les enjeux sont très graves, ce qui reste obscur, dogmatique ou pré-critique dans ces concepts n’empêche pas les pouvoirs en place et dits légitimes de s’en servir quand cela leur paraît opportun.

Au contraire, plus un concept est confus, plus il est docile à son appropriation opportuniste. C’est d’ailleurs à la suite de ces décisions précipitées, sans débat philosophique au sujet du « terrorisme international » et de sa condamnation, que l’ONU a autorisé les Etats-Unis à utiliser tous les moyens jugés opportuns et appropriés par l’administration américaine pour se protéger devant ledit « terrorisme international ».

Sans remonter trop loin en arrière, sans même rappeler, comme on le fait souvent, et à juste titre, ces temps-ci, que des terroristes peuvent être loués comme des combattants de la liberté dans un contexte (par exemple dans la lutte contre l’occupant soviétique en Afghanistan) et dénoncés comme des terroristes dans un autre (souvent les mêmes combattants, avec les mêmes armes, aujourd’hui), n’oublions pas la difficulté que nous aurions à décider entre le « national » et l’« international » dans le cas des terrorismes qui ont marqué l’histoire de l’Algérie, de l’Irlande du Nord, de la Corse, d’Israël ou de la Palestine.

Personne ne peut nier qu’il y a eu terrorisme d’Etat dans la répression française en Algérie, entre 1954 et 1962. Puis le terrorisme pratiqué par la rébellion algérienne fut longtemps considéré comme un phénomène domestique tant que l’Algérie était censée faire partie intégrante du territoire national français, tout comme le terrorisme français d’alors (exercé par l’Etat) se présentait comme une opération de police et de sécurité intérieure. C’est seulement des décennies plus tard, dans les années 1990, que le Parlement français a conféré rétrospectivement le statut de « guerre » (donc d’affrontement international) à ce conflit, afin de pouvoir assurer des pensions aux « anciens combattants » qui les réclamaient.

Que révélait donc cette loi ? Eh bien, il fallait et on pouvait changer tous les noms utilisés jusqu’alors pour qualifier ce qu’auparavant on avait pudiquement surnommé, en Algérie, les « événements », justement (faute encore une fois, pour l’opinion publique populaire, de pouvoir nommer la « chose » adéquatement). La répression armée, comme opération de police intérieure et terrorisme d’Etat, redevenait soudain une « guerre ».

De l’autre côté, les terroristes étaient et sont désormais considérés dans une grande partie du monde comme des combattants de la liberté et des héros de l’indépendance nationale. Quant au terrorisme des groupes armés qui ont imposé la fondation et la reconnaissance de l’Etat d’Israël, était-il national ou international ? Et celui des divers groupes de terroristes palestiniens aujourd’hui ? Et les Irlandais ? Et les Afghans qui se battaient contre l’Union soviétique ? Et les Tchétchènes ?

A partir de quel moment un terrorisme cesse-t-il d’être dénoncé comme tel pour être salué comme la seule ressource d’un combat légitime ? Ou inversement ? Où faire passer la limite entre le national et l’international, la police et l’armée, l’intervention de « maintien de la paix » et la guerre, le terrorisme et la guerre, le civil et le militaire sur un territoire et dans les structures qui assurent le potentiel défensif ou offensif d’une « société » ? Je dis vaguement « société » parce qu’il y a des cas où telle entité politique, plus ou moins organique et organisée, n’est ni un Etat ni totalement an-étatique, mais virtuellement étatique : voyez ce qu’on appelle aujourd’hui la Palestine ou l’Autorité palestinienne.

Jacques Derrida.

http://www.monde-diplomatique.fr/2004/02/DERRIDA/11005

Qu’est-ce que le terrorisme ? par J. Habermas

Entretiens avec deux grands intellectuels sur le « concept » du 11 septembre 2001

Qu’est-ce que le terrorisme ?

Giovanna Borradori – Qu’entendez-vous au juste par terrorisme ? Peut-on sensément distinguer un terrorisme national d’un terrorisme global ?

J. H. – Dans une certaine mesure, le terrorisme des Palestiniens reste un peu un terrorisme à l’ancienne. Ici, il s’agit de tuer, d’assassiner ; le but est d’annihiler de manière aveugle des ennemis, femmes et enfants compris. C’est la vie contre la vie. Il est différent à cet égard du terrorisme pratiqué sous la forme paramilitaire de la guérilla, qui a déterminé le visage de nombreux mouvements de libération dans la seconde partie du XXe siècle, et qui marque encore aujourd’hui, par exemple, la lutte d’indépendance des Tchétchènes. Face à cela, le terrorisme global, qui a culminé dans l’attentat du 11 septembre 2001, porte les traits anarchistes d’une révolte impuissante en ce qu’il est dirigé contre un ennemi qui, dans les termes pragmatiques d’une action obéissant à une finalité, ne peut absolument pas être vaincu. Le seul effet possible est d’instaurer dans la population et auprès des gouvernements un sentiment de choc et d’inquiétude. D’un point de vue technique, la grande sensibilité de nos sociétés complexes à la destructivité offre des occasions idéales à une rupture ponctuelle des activités courantes, capable d’entraîner à moindres frais des dégâts considérables. Le terrorisme global pousse à l’extrême deux aspects : l’absence de buts réalistes et la capacité à tirer son profit de la vulnérabilité des systèmes complexes.

G. B. – Doit-on distinguer le terrorisme des crimes habituels et des autres formes de recours à la violence ?

J. H. – Oui et non. Du point de vue moral, un acte terroriste, quels que soient ses mobiles et quelle que soit la situation dans laquelle il est perpétré, ne peut être excusé en aucune façon. Rien n’autorise qu’on « tienne compte » des finalités que quelqu’un s’est données pour lui-même pour ensuite justifier la mort et la souffrance d’autrui. Toute mort provoquée est une mort de trop. Mais, d’un point de vue historique, le terrorisme entre dans des contextes bien différents de ceux dont relèvent les crimes auxquels a affaire le juge pénal. Il mérite, à la différence du crime privé, un intérêt public et requiert un autre type d’analyse que le crime passionnel. D’ailleurs, si tel n’était pas le cas, nous ne mènerions pas cet entretien.

La différence entre le terrorisme politique et le crime habituel est particulièrement évidente lors de certains changements de régime qui portent au pouvoir les terroristes d’hier et en font des représentants respectés de leur pays. Il reste qu’une telle transformation politique ne peut être escomptée que pour des terroristes qui, d’une manière générale, poursuivent avec réalisme des buts politiques compréhensibles et qui, eu égard à leurs actes criminels, peuvent tirer de la nécessité dans laquelle ils étaient de sortir d’une situation d’injustice manifeste, une certaine légitimation. Or, je ne peux aujourd’hui imaginer aucun contexte qui permettrait de faire un jour du crime monstrueux du 11 septembre un acte politique aussi peu compréhensible que ce soit, et qui puisse être, à un titre ou à un autre, revendiqué.

G.B.–Croyez-vous que ce fut une bonne chose d’interpréter cet acte comme une déclaration de guerre ?

J. H. – Même si le mot « guerre » est moins sujet à quiproquo et, d’un point de vue moral, moins sujet à contestation que le discours évoquant la « croisade », la décision de Bush d’en appeler à une « guerre contre le terrorisme » m’apparaît être une lourde erreur, tant du point de vue normatif que du point de vue pragmatique. Du point de vue normatif, en effet, il élève ces criminels au rang de guerriers ennemis et, du point de vue pragmatique, il est impossible de faire la guerre – si tant est qu’on doive conserver à ce terme un quelconque sens défini – à un « réseau » qu’on a toutes les peines du monde à identifier.

G. B. – S’il est vrai que l’Occident doit développer dans son rapport aux autres civilisations une sensibilité plus grande et qu’il doit se montrer plus autocritique, comment devrait-il s’y prendre ? Vous parlez, à cet égard, de « traduction » et de la recherche d’un « langage commun ». Qu’entendez-vous par là ?

J. H. – Depuis le 11 septembre, je ne cesse de me demander si, au regard d’événements d’une telle violence, toute ma conception de l’activité orientée vers l’entente – celle que je développe depuis la Théorie de l’agir communicationnel – n’est pas en train de sombrer dans le ridicule. Certes, même au sein des sociétés plutôt riches et paisibles de l’Organisation de coopération et de développement économiques (OCDE), nous vivons aussi confrontés à une certaine violence structurelle – à laquelle d’ailleurs nous nous sommes habitués et qui est faite d’inégalités sociales humiliantes, de discriminations dégradantes, de paupérisation et de marginalisation. Or, précisément, dans la mesure même où nos relations sociales sont traversées par la violence, par l’activité stratégique et par la manipulation, nous ne devrions pas laisser échapper deux autres faits.

Il y a, d’une part, que les pratiques qui constituent notre vie avec d’autres, au quotidien, reposent sur le socle solide d’un fonds commun de convictions, d’éléments que nous percevons comme des évidences culturelles, et d’attentes réciproques. Dans ce contexte, nous coordonnons nos actions à la fois en recourant aux jeux du langage ordinaire, et en élevant les uns à l’égard des autres des exigences de validité que nous reconnaissons au moins de manière implicite – c’est ce qui constitue l’espace public des raisons bonnes ou moins bonnes. Or cela explique, d’autre part, un second fait : lorsque la communication est perturbée, lorsque la compréhension ne se réalise pas ou mal, ou lorsque la duplicité ou la duperie s’en mêlent, des conflits apparaissent qui, si leurs conséquences sont suffisamment douloureuses, sont déjà tels qu’ils atterrissent chez le thérapeute ou devant le tribunal.

La spirale de la violence commence par une spirale de la communication perturbée qui, via la spirale de la défiance réciproque incontrôlée, conduit à la rupture de la communication. Si, donc, la violence commence par des perturbations dans la communication, une fois qu’elle a éclaté on peut savoir ce qui est allé de travers et ce qui doit être réparé.

C’est un point de vue trivial ; il me semble, pourtant, qu’on peut l’adapter aux conflits dont vous parlez. L’affaire est certes plus compliquée parce que les nations, les formes de vie et les civilisations sont d’entrée de jeu plus éloignées les unes des autres et tendent à rester étrangères les unes aux autres. Elles ne se rencontrent pas comme les membres d’un cercle, d’un groupe, d’un parti ou d’une famille qui ne peuvent être rendus étrangers les uns aux autres que si la communication est systématiquement déformée.

Dans les relations internationales, en outre, le médium du droit, dont la fonction est de contenir la violence, ne joue, comparativement, qu’un rôle secondaire. Et dans les relations interculturelles, il ne sert au mieux qu’à créer des cadres institutionnels visant à accompagner formellement les recherches d’entente – par exemple, la conférence de Vienne sur les droits de l’homme organisée par les Nations unies. Ces rencontres formelles – aussi importante que soit la discussion interculturelle qui se mène à divers niveaux à propos de l’interprétation disputée des droits de l’homme – ne peuvent pas à elles seules interrompre la machine à fabriquer les stéréotypes.

Faire qu’une mentalité s’ouvre est une affaire qui passe plutôt par la libéralisation des relations et par une levée objective de l’angoisse et de la pression. Dans la pratique quotidienne de communication, il faut que se constitue un capital-confiance. Cela est nécessaire en préalable pour que les explications raisonnées et à grande échelle soient relayées dans les médias, les écoles et les familles. Il faut aussi qu’elles portent sur les prémisses de la culture politique concernée.

En ce qui nous concerne, la représentation normative que nous avons de nous-mêmes eu égard aux autres cultures est également, dans ce contexte, un élément important. Si l’Occident entreprenait de réviser l’image qu’il a de lui-même, il pourrait, par exemple, apprendre ce qu’il faut modifier dans sa politique pour que celle-ci puisse être perçue comme un pouvoir capable de donner forme à une démarche civilisatrice. Si l’on ne dompte pas politiquement le capitalisme, qui n’a plus aujourd’hui ni limites ni frontières, il sera impossible d’avoir prise sur la stratification dévastatrice de l’économie mondiale.

Il faudrait au moins contrebalancer dans ses conséquences les plus destructrices – je pense à l’avilissement et à la paupérisation auxquels sont soumis des régions et des continents entiers – la disparité entraînée par la dynamique du développement économique. Ce qu’il y a derrière cela, ce n’est pas seulement, par rapport aux autres cultures, la discrimination, l’humiliation et la dégradation. Derrière le thème du « choc des civilisations », ce que l’on cache, ce sont les intérêts matériels manifestes de l’Occident (par exemple, celui de continuer à disposer des ressources pétrolières et à garantir son approvisionnement énergétique).

Jürgen Habermas.

http://www.monde-diplomatique.fr/2004/02/HABERMAS/11007

Puissance américaine, faiblesse européenne

Puissance américaine, faiblesse européenne, par Robert Kagan

LE MONDE | 26.07.02 | 13h07

Il faut cesser de faire comme si Américains et Européens avaient une vision commune du monde, voire comme s'ils vivaient sur la même planète. Sur la question capitale de la puissance (quelle est son efficacité ? est-elle morale ? faut-il y aspirer ?), les points de vue divergent. L'Europe est en train de se détourner de la puissance ou, plus exactement, elle se dirige vers un au-delà de la puissance, vers un monde bien distinct de l'autre, où règnent la loi, la réglementation, la négociation et la coopération entre nations : en somme, elle est en train d'accéder au paradis post-historique où tout n'est qu'apaisement et prospérité, à l'idéal kantien de "paix perpétuelle".

Les Etats-Unis, en revanche, restent embourbés dans l'histoire, déployant leur puissance dans le monde anarchique décrit par Hobbes, où l'on ne peut se fier aux lois et règles internationales, et où la véritable sécurité ainsi que la défense et la promotion d'un ordre libéral dépendent toujours de la possession de la puissance militaire et de son utilisation.

C'est ce qui explique qu'aujourd'hui, sur les grandes questions stratégiques et internationales, les Américains sont des habitants de Mars et les Européens de Vénus : ils ne sont que très rarement d'accord entre eux et se comprennent de moins en moins.

En tant qu'Américain vivant en Europe, il m'est plus aisé de percevoir cette opposition. Les Européens sont plus conscients qu'auparavant de l'aggravation des différences, sans doute parce qu'ils les redoutent de plus en plus (...). Selon eux, les Etats-Unis sont plus prompts à utiliser la force et moins patients que l'Europe dans le recours à la diplomatie. Les Américains croient volontiers que le monde est divisé en bons et méchants, amis et ennemis, alors que, selon l'Europe, le tableau est bien plus complexe. Face à des adversaires réels ou potentiels, les Américains préféreraient la coercition à la persuasion, le bâton à la carotte. Dans les affaires internationales, ils penseraient en termes de résultats définitifs : les problèmes doivent être résolus, les menaces éliminées. Enfin, les Américains seraient de plus en plus enclins à agir unilatéralement, et de moins en moins favorables aux actions entreprises sous l'égide d'institutions internationales comme l'ONU, ou à la coopération avec d'autres nations pour atteindre des objectifs communs, ils seraient plus sceptiques sur les bienfaits du droit international et préféreraient agir en dehors de lui quand ils l'estiment indispensable, voire simplement avantageux.

Quant à leur propre approche des problèmes, les Européens se plaisent à dire qu'elle est plus nuancée et plus habile : eux cherchent à influencer l'autre, indirectement, subtilement. Ils supporteraient mieux l'échec, et manifesteraient une plus grande patience quand la solution tarde à venir. Leurs préférences vont avant tout aux solutions pacifiques, à la négociation plutôt qu'à la coercition. Ils en appellent plus volontiers au droit international, aux accords internationaux et à l'opinion internationale pour juger les contentieux. Ils cherchent à utiliser les liens commerciaux et économiques pour lier les nations les unes aux autres (...). En dépit de ce que pensent de nombreux Européens et certains Américains, ces différences de culture stratégique ne sont pas une émanation naturelle du tempérament national des deux côtés de l'océan. Après tout, l'attitude pacifique que les Européens mettent aujourd'hui en avant est, du point de vue historique, tout à fait nouvelle. Elle est en rupture totale avec la culture stratégique opposée qui a dominé l'Europe pendant quatre siècles, et au moins jusqu'à la première guerre mondiale. Les gouvernements européens (sans oublier les peuples) qui se sont lancés avec enthousiasme dans ce conflit embrasant tout un continent étaient des partisans déclarés de la Machtpolitik. Alors que les racines de l'actuelle vision européenne de la politique internationale (comme les racines de l'Union européenne elle-même) remontent aux Lumières, la politique des grandes puissances de l'Europe pendant trois cents ans n'a guère suivi les préceptes visionnaires des philosophes et des physiocrates.

De même, dans le cas des Etats-Unis, ni leur actuelle insistance sur le rôle de la force dans les relations internationales ni leur goût prononcé pour l'unilatéralisme ou leur répugnance à signer des accords internationaux ne sont le fruit d'une longue tradition. Les Américains sont eux aussi des enfants de la pensée des Lumières, et, dans les premiers temps de leur indépendance, ils se sont montrés d'ardents apôtres de son credo. Les dirigeants américains du XVIII^e et du XIX^e siècles tenaient un langage très voisins de celui des Européens d'aujourd'hui (...). Deux siècles plus tard, Américains et Européens ont échangé leurs statuts et leurs points de vue. Cela s'explique en partie par la spectaculaire modification de la géographie du pouvoir intervenue au XX^e siècle : auparavant, quand les Etats-Unis n'étaient pas une grande puissance, ils prônaient la recherche d'accommodements, ce qui est la stratégie du faible. Aujourd'hui qu'ils sont les plus forts, ils se comportent comme les grandes puissances l'ont toujours fait. Quand les grandes puissances européennes dominaient la scène, elles affichaient un culte de la force et de la gloire des armes. Aujourd'hui, l'Europe voit le monde avec les yeux du faible (...). En constituant une unique entité politique et économique (exploit historique du traité de Maastricht en 1992), nombre d'Européens espéraient bien renouer avec la grandeur passée de l'Europe, mais sous une forme politique d'un nouveau type : l'" Europe" allait devenir la seconde superpuissance, non seulement économiquement et politiquement, mais aussi militairement ; elle réglerait les crises survenant sur son continent, tels les conflits ethniques dans les Balkans, et retrouverait un rôle de premier plan sur la scène internationale. Dans les années 1990, les Européens pouvaient affirmer avec confiance que la puissance d'une Europe unie finirait par restaurer cette "multipolarité" que la fin de la guerre froide avait détruite. Et la plupart des Américains, avec des sentiments mélangés, acceptaient cette idée d'une superpuissance européenne en voie de constitution. De Harvard, Samuel P. Huntington prédisait que la création de l'Union européenne serait le maillon le plus important de la réaction mondiale à l'hégémonie américaine et ferait du XXIe siècle une époque véritablement "multipolaire".

Mais ces prétentions européennes, comme les appréhensions américaines, se sont révélées infondées. Les années 1990 ont vu non pas l'ascension de l'Europe vers un statut de superpuissance mais la mise à nu de sa relative faiblesse. Au début de la décennie, le conflit en Bosnie-Herzégovine a révélé l'incapacité militaire de l'Europe et son impuissance politique ; à la fin de la décennie, le conflit du Kosovo a mis en pleine lumière l'infériorité européenne en matière de technique militaire et de capacité à mener une guerre moderne, laquelle ne pouvait aller qu'en se creusant. (...) Dans le meilleur des cas, son rôle se limitait à fournir des troupes pour le maintien de l'ordre après que les Etats-Unis, avec leurs seules forces ou presque, avaient mené à bien les phases militaires décisives de l'opération et stabilisé la situation. Comme le disaient certains en Europe, il y avait division du travail entre les Etats-Unis, qui "faisaient le dîner", et les Européens, qui "faisaient la vaisselle".

Cette incapacité n'aurait pas dû être une surprise puisque c'était cette réduction de puissance qui avait contraint l'Europe à perdre de son influence internationale dès l'après-guerre. Ceux des Américains et des Européens qui assignaient à l'Europe la mission d'étendre son rôle stratégique au-delà de ses frontières lui fixaient un objectif déraisonnable. Au cours de la guerre froide, le rôle stratégique de l'Europe avait été de pourvoir à sa propre défense. Il était irréaliste de penser qu'elle pourrait retrouver un statut de superpuissance, à moins que les populations européennes ne soient prêtes à amputer fortement les programmes d'aide sociale au profit des programmes militaires. Or il était clair qu'elles ne le souhaitaient pas du tout. Non seulement les Européens n'étaient pas prêts à payer pour retrouver une capacité d'intervention militaire hors d'Europe, mais, après la fin de la guerre froide, ils se refusaient même à financer une force militaire suffisante pour conduire des opérations sur leur propre continent sans l'aide des Américains. (...) En moyenne, les budgets de la défense des Etats européens sont passés en dessous de 2 % du PIB. (...) De l'autre côté de l'Atlantique, la fin de la guerre froide avait eu des conséquences très différentes, même si les Américains comptaient bien, eux aussi, encaisser quelques dividendes de la paix. -Aujourd'hui- l'actuelle puissance militaire américaine et notamment sa capacité à intervenir en n'importe quel point du globe sont sans aucun précédent dans l'histoire. (...) Cette soudaine " unipolarité" a donc eu une conséquence totalement prévisible : les Etats-Unis ont montré de plus en plus d'inclination à utiliser leur force militaire à l'étranger. Puisqu'il n'y avait désormais plus d'URSS pour freiner, l'Amérique était libre d'intervenir où elle le voulait et quand elle le voulait. (...) La fin de la guerre froide, en accroissant l'écart, a exacerbé les désaccords. Contrairement à l'opinion répandue qui voudrait que les tensions entre l'Europe et l'Amérique aient commencé avec l'entrée en fonctions de George W. Bush en janvier 2001, elles étaient déjà patentes sous Clinton et remontent même à la présidence de George H. W. Bush.

Ce désaccord naturel entre les forts et les faibles, constant dans l'histoire, se retrouve aujourd'hui dans la querelle sur l'unilatéralisme entre les deux rivages de l'Atlantique. Les Européens sont convaincus que leur hostilité à l'unilatéralisme américain est la preuve de la supériorité de leur conception idéale de l'ordre mondial à créer, et ils ne sont guère prêts à admettre que ce rejet de l'unilatéralisme est aussi dicté par leur intérêt. Ce que les Européens redoutent dans l'unilatéralisme américain, c'est qu'il perpétue un monde hobbésien, où eux-mêmes risquent de devenir de plus en plus vulnérables. L'hégémonie américaine est peut-être bienveillante, mais aussi longtemps que ses actes retardent la création d'un ordre mondial garantissant davantage la sécurité des pays plus faibles, elle est objectivement dangereuse. C'est là une des raisons pour lesquelles, ces dernières années, un des principaux objectifs de la politique étrangère de l'Union a été, selon la formule d'un observateur européen, de "multilatéraliser" l'Amérique. Non que les Européens soient en passe de monter une coalition contre l'hégémonie américaine (comme Huntington et bien des théoriciens de la Realpolitik le soutiennent) en se dotant d'une puissance militaire qui puisse égaler la sienne : ils n'en font rien. Leur tactique, comme leur objectif, est celle des faibles : ils espèrent contenir la puissance de l'Amérique sans avoir à déployer des moyens égaux. Selon une tactique qui pourrait bien être l'exploit suprême de l'attaque oblique, ils cherchent à maîtriser le monstre en faisant appel à sa conscience.

usqu'ici, la tactique s'est révélée judicieuse. Car les Etats-Unis sont un monstre doté d'une conscience. Rien à voir avec la France de Louis XIV ou l'Angleterre de George III. Même entre eux, les Américains ne justifient jamais leurs actes par la raison d'Etat. Les Américains n'ont jamais accepté les principes de l'ancien ordre européen ni adopté les idées de Machiavel. Les Etats-Unis sont jusqu'au bout des ongles une société libérale et progressiste, et s'ils croient en la puissance, c'est comme moyen de faire avancer les principes d'une civilisation de liberté et d'un ordre du monde libéral. Les Américains partagent même les aspirations européennes à un système mondial plus ordonné, fondé non pas sur le jeu des puissances mais sur le règne d'un droit international, celui-là même qu'ils appelaient de leurs vœux quand l'Europe célébrait encore les lois de la Machtpolitik.

Les Européens prétendent souvent que les Américains ne sont pas raisonnables quand ils exigent une sécurité "parfaite", celle que leur a apportée pendant des siècles la barrière protectrice de deux océans. Les Européens assurent qu'ils savent, eux, vivre avec le danger et côtoyer le mal, car telle est leur histoire depuis toujours. D'où leur plus grande tolérance face aux menaces que peuvent représenter l'Irak de Saddam Hussein ou l'Iran des ayatollahs. Selon eux, les Américains exagèrent le danger que ces régimes représenteraient. Même avant le 11 septembre, l'argument sonnait assez creux. Dans les premières décennies de leur existence, les Etats-Unis ont connu l'insécurité, entourés qu'ils étaient par des puissances européennes hostiles, et constamment menacés de voir l'Union éclater sous le choc de forces centrifuges encouragées de l'extérieur : l'état d'insécurité de la nation est au cœur du discours d'adieu de George Washington. Quant à la prétendue tolérance européenne face à l'insécurité et au mal, on ne saurait la surestimer. Longtemps, l'Europe catholique et l'Europe protestante ont préféré s'entretuer que se tolérer, et les deux derniers siècles n'ont pas été marqués par une grande tolérance mutuelle entre Français et Allemands. (...) Une fois encore, on expliquera beaucoup mieux par la relative faiblesse de l'Europe sa plus grande tolérance de la menace extérieure. Et cette tolérance est une politique très réaliste, car l'Europe, en raison de sa faiblesse, est moins exposée aux menaces que la très puissante Amérique. (...) C'est cette réaction psychologique parfaitement normale qui est en train de brouiller les Etats-Unis et l'Europe. Cette dernière a conclu, assez raisonnablement, que la menace incarnée par Saddam Hussein est plus tolérable pour elle que le risque de renverser son régime par la force. En revanche, dans le cas de l'Amérique, parce qu'elle est plus forte, le seuil de tolérance face à Saddam et à son dangereux arsenal est, non moins raisonnablement, plus bas, surtout après le 11 septembre. (...) Les Américains peuvent envisager une invasion réussie de l'Irak qui renverserait Saddam Hussein, ce qui explique que 70 % d'entre eux soient apparemment favorables à une telle entreprise. On ne sera pas surpris d'apprendre que les Européens trouvent un tel projet à la fois inimaginable et effrayant.

L'incapacité à répondre aux menaces ne débouche pas seulement sur la tolérance mais parfois aussi sur la dénégation : il est normal de tenter de chasser de son esprit ce contre quoi l'on ne peut rien faire. Selon un bon observateur de l'opinion européenne, c'est sur l'idée même de menace que s'opposent souvent les gouvernements de part et d'autre de l'Atlantique : Washington, nous dit Steven Everts, parle de "menaces" étrangères telles que la prolifération d'armements nucléaires, le terrorisme et les "Etats voyous" ; mais les dirigeants Européens voient surtout des "problèmes", tels que les conflits interethniques, les mouvements migratoires, le crime organisé, la pauvreté et la dégradation de l'environnement. Comme le fait remarquer Everts, la différence fondamentale tient pourtant moins à une question de culture et de philosophie que de capacité à agir. (...) Néanmoins, ces divergences dans la perception de la menace ne relèvent pas seulement de la psychologie. Elles sont également fonction d'une réalité pratique qui, elle aussi, est une conséquence de la disparité des forces : il est incontestable, objectivement, que l'Irak et les autres "Etats voyous" ne représentent pas le même niveau de menace pour l'Europe et pour l'Amérique. Pour commencer, il faut prendre en compte le fait que les Américains garantissent la sécurité de l'Europe depuis soixante ans, et qu'ils ont pris pour eux le fardeau de maintenir l'ordre dans ces régions éloignées du monde, de la Corée au golfe Persique, dont les puissances européennes se sont en grande partie retirées. Les Européens considèrent le plus souvent, qu'ils l'admettent clairement ou non, que si l'Irak devait soudain devenir une menace réelle, et non plus seulement potentielle, les Etats-Unis interviendraient, comme ils l'ont fait en 1991. (...) Quand on regarde les choses au niveau le plus pragmatique, c'est- à-dire quand il s'agit de planifier véritablement une stratégie, ni l'Irak, ni la Corée du Nord, ni aucun autre "Etat voyou" n'est avant tout un problème pour l'Europe. La tâche de contenir Saddam Hussein revient avant tout aux Etats-Unis, et non à l'Europe : tout le monde est d'accord sur ce point, y compris Saddam Hussein lui-même. (...)

Robert Kagan, ancien haut fonctionnaire du département d'Etat américain, est chercheur au Carnegie Endowment for International Peace. Cet article, dont nous publions des extraits, est paru dans le n^o 113 de Policy Review. Il sera publié intégralement dans le numéro de rentrée de la revue Commentaire.

Traduit de l'anglais par Jean-Pierre Bardos.

'2. Cumhuriyet' sözü kimin?

'2. Cumhuriyet' sözü kimin?

'Sivil Anayasa'yla gündeme gelen 2. Cumhuriyet kavramını ilk kim kullandı?

Sivil anayasa tartışmalarıyla gündeme gelen “İkinci Cumhuriyet” tanımının patentinin 27 Mayıs ihtilalinin lideri, 24. Türkiye Cumhuriyeti Başbakanı Cemal Gürsel Paşa’ya ait olduğu belirlendi.

Cemal Gürsel, 24. Hükümetin programını okurken, Türkiye'de ilk kez “İkinci Cumhuriyet” tanımını kullanan kişi oldu ve bu tanımı Türk siyasi literatürüne kazandırdı.

27 Mayıs ihtilalinin lideri, dönemin Milli Birlik Komitesi Başkanı Orgeneral Cemal Gürsel, aynı zamanda hükümeti kurma görevini de üstlendi. 24. Türkiye Cumhuriyeti, 1. Gürsel Hükümeti’ni kuran Cemal Gürsel Paşa, 30 Mayıs 1960’da TBMM Genel Kurulu’nda okunan programda "ikinci cumhuriyet" tanımını ilk kez şu cümlelerle kullandı:

“İkinci Cumhuriyet’in Anayasa’sı, ilmin ve geçmiş uzun yılların acı tecrübelerinin ışığı altında, memleketin mümtaz ilim adamlarının geceli gündüzlü çalışmaları memleket aydınlarının bu çalışmalara anketler vasıtasıyla katılmaları suretiyle hazırlanmaktadır.

Birleşmiş Milletler Anayasası, İnsan Hakları Beyannamesi, Hukuk prensipleri ve milli ruh ve ihtiyaçlardan doğmuş olan eski Anayasamız ile milli gelenekler ve yurdumuzun özellikleri yeni Anayasamız için ilham alınan başlıca kaynakları teşkil etmektedir.”

(...)

Subsidiarité

par Julien Barroche

En première approximation, la subsidiarité peut se définir comme une règle de proximité : tout ce que les individus, seuls ou en groupe, peuvent accomplir par eux-mêmes, ne doit pas être transféré à l’échelon supérieur. Pourtant, cette simple proposition, dans son apparente limpidité, n’épuise pas le sens du mot subsidiarité. Utilisé le plus souvent dans l’expression « principe de subsidiarité », il dispose d’un fort pouvoir d’intimidation, qui décourage toute tentative de définition de la chose. Un moyen efficace, pour la théorie politique, de surmonter cette difficulté est d’avoir recours à l’histoire sémantique : quels sont les différents contextes d’apparition du mot ? Que disent-ils de la chose ? Pour répondre à ces questions, la reconstitution d’une généalogie lexicologique peut permettre, d’une part, d’identifier les diverses significations qu’on impute au terme « subsidiarité » et, d’autre part, de dégager des propriétés communes parmi toutes les occurrences du mot.

I. Dans la langue française, l’adjectif « subsidiaire » et l’adverbe « subsidiairement » sont anciens (les lexicologues les datent respectivement de 1355 et 1536). Les deux mots sont issus d’une même racine latine – sub (sous) et sedere (être assis) – qui a donné le nom subsidium et l’adjectif subsidiarius. Dans le langage militaire romain, les subsidiarii étaient les troupes de réserve dont on ne se servait pas en temps normal, qui constituaient un appoint en cas de défaillance exceptionnelle et pour la seule durée de cette défaillance (en français, on parle plus couramment de supplétifs). Le substantif « subsidiarité » est, quant à lui, tout à fait récent ; son année de naissance varie selon les grandes langues occidentales, mais les spécialistes s’accordent à la situer au XXe siècle. Comme l’indique la distance chronologique, un saut s’opère dans le passage du qualificatif au substantif, qui ne doit pas faire croire à une simple évolution endogène et naturelle du vocable. Le mot subsidiarité dispose en effet d’une vie propre dont il faut s’attacher à cerner les contours.

À considérer l’histoire du mot expressis verbis, le mieux est peut-être d’embrasser d’abord l’itinéraire par ses deux extrémités afin de mettre en regard point de départ et point d’arrivée. Tout commence, dans les années 1930, en 1931, avec l’encyclique Quadragesimo anno promulguée par le pape Pie XI (1857-1922-1939) pour célébrer le quarantième anniversaire de Rerum novarum (1891). Le syntagme latin "subsidiarii" offici principio est alors très loin de résumer le cœur même du texte pontifical ; il n’en est qu’un élément parmi d’autres, mais ses conditions de naissance sont déterminantes pour comprendre son contenu. Cette matrice originelle aide à mieux saisir l’archéologie de la notion. Car il ne faut pas se contenter d’une sémantique contextuelle, il faut y ajouter une archéologie ou génétique du sens. Ici, en cette période troublée de montée des totalitarismes et de tensions grandissantes entre Mussolini et le Vatican, le pape tient précisément à rappeler l’importance du message de la doctrine sociale telle qu’elle a été mise à l’honneur par Léon XIII (1810-1878-1903), initiateur du renouveau thomiste : l’État doit laisser vivre les corps intermédiaires à l’œuvre dans la densité sociale et respecter le domaine propre des personnes (Nell-Breuning, 1990). Il n’a pas à agir mais à régir, c’est-à-dire à contrôler, à réglementer et à promouvoir, tout en intervenant chaque fois que les personnes, seules ou en groupe, sont défaillantes, selon l’idée – naturaliste – d’une complémentarité organique des différentes communautés (Utz, 1970).

Certes, l’époque contemporaine n’a vraisemblablement pas oublié cette signification première de la subsidiarité ; force est pourtant de constater qu’elle entre en concurrence directe avec une autre acception, celle du droit communautaire européen, dont les propriétés communes avec la précédente sont tout sauf évidentes. L’expression « principe de subsidiarité » est entrée dans le répertoire juridique de l’Union européenne par touches successives. C’est néanmoins le traité de Maastricht en 1992 qui l’élève véritablement au rang de règle positive destinée à régir la répartition des compétences partagées entre les États membres et la Communauté ; cette dernière ayant une compétence dite subsidiaire, à savoir que son intervention n’est requise que si « les objectifs de l’action envisagée ne peuvent pas être réalisés de manière suffisante et peuvent […] être mieux réalisés au niveau communautaire » (article 5 du traité de Maastricht). Au-delà des ambiguïtés contenues dans la formulation même du texte – tension entre efficacité politique et proximité démocratique, contradiction entre efficacité relative (« suffisante ») et efficacité maximale (« mieux ») –, la nature proprement juridique du principe de subsidiarité a été très discutée (Dehousse, 1992 ; Estella, 2002). Si l’on examine, en effet, le contexte de la rédaction du traité, il apparaît clairement que le contenu de la subsidiarité n’est pas tant juridique que politique : c’est-à-dire signifier aux eurosceptiques et aux Länder allemands que la Commission n’entend pas s’immiscer sans motifs dans les affaires internes des États, tout en préservant – là réside le paradoxe – les conditions de possibilité d’un éventuel fédéralisme européen (Constantinesco, 1991).

II. Pour débrouiller cet écheveau complexe de significations et dépasser ce simple constat phénoménologique d’une polysémie somme toute très ordinaire, il faut retracer l’itinéraire du mot entre ces deux points. C’est que la signification de la subsidiarité n’est pas à rechercher dans l’essence propre d’un concept, mais dans ses usages nécessairement divers et contrastés. Trois étapes peuvent à cet égard être identifiées.

1. Le catholicisme et le fédéralisme allemands tout d’abord. De nombreux exégètes du texte de Quadragesimo anno ont insisté sur le rôle joué par le père Oswald von Nell-Breuning (1889-1991) dans la rédaction de la première version de l’encyclique qui a servi de support au travail pontifical. Membre du groupe d’économistes de Köningswinter, Nell-Breuning incarne un courant majeur de la tradition jésuite allemande, héritière du solidarisme de Heinrich Pesch (1854-1926) et fortement inspirée par la figure tutélaire de Mgr Emmanuel von Ketteler (1811-1877) – chez qui Léon XIII a voulu voir son précurseur et sous la plume duquel on peut lire dès le XIXe siècle l’expression prémonitoire subsidiäre Recht/droit subsidiaire (Millon-Delsol, 1992). Les linéaments du principe dégagé en 1931 sont ainsi posés dès le milieu du siècle précédent, alors qu’on assiste sur le plan intellectuel à une restauration ou un réinvestissement du thomisme. Parce que le mot subsidiarité charrie avec lui un idéal qui rejoint en tous points le modèle germanique du Moyen Âge, la notion trouvera à s’épanouir très facilement outre-Rhin. Ketteler, évêque de Mayence, apologiste du catholicisme rhénan, avait abondamment parlé de cette rencontre du christianisme et du génie allemand. C’est à ce carrefour qu’émerge le mot. Aussi, analyser les conditions de naissance de la subsidiarité suppose avant tout de comprendre ce qu’elle doit à l’Allemagne catholique du XIXe siècle.

D’abord issu d’une matrice spécifiquement catholique, le vocable s’est ensuite greffé sur l’ancienne tradition du fédéralisme allemand (Isensee, 2001), notamment remise à l’honneur par Otto von Gierke (1841-1921), le célèbre théoricien du droit associatif. Peu à peu, en effet, le mot sort de son contexte catholique d’origine pour être utilisé par la doctrine juridique allemande, en dehors même des cercles chrétiens. Héritière des constitutionnalistes du XIXe siècle, elle voit là l’expression d’un retour salvateur à une expérience politique ravagée par le nazisme. Aussi n’est-il pas étonnant qu’après la Seconde Guerre mondiale, à un moment où les Allemands cherchent à refonder leur expérience politique, la discussion sur le fédéralisme fasse une place importante au thème de la subsidiarité. Pour autant, le mot n’est pas utilisé par les rédacteurs de la loi fondamentale de 1949 en raison de son enracinement trop marqué dans la tradition catholique. Le terme ne fait d’ailleurs son entrée dans le droit positif qu’avec la révision constitutionnelle consécutive au traité de Maastricht, en 1992 (article 23-1). Il est longtemps resté confiné dans un cercle de spécialistes imprégnés de doctrine catholique pour ensuite pénétrer plus largement le débat européen.

2. La doctrine sociale de l’Église telle qu’elle est exposée dans les textes officiels et le moment conciliaire de Vatican II (1962-1965) ensuite. Classiquement écrite en latin comme la plupart des textes catholiques qui s’adressent au monde, Quadragesimo anno a fait l’objet de traductions dès 1931. Alors que le latin "subsidiarii" offici principio est traduit en allemand par Subsidiaritätsprinzip, la langue française, faute disposer du substantif subsidiarité, l’assimile à la notion de supplétivité (principe de la fonction supplétive). Il faudra que le mot subsidiarité se diffuse d’abord en Allemagne et en Suisse pour qu’il soit ensuite progressivement consacré dans la langue française, et 1992 pour voir la subsidiarité faire son entrée officielle dans les dictionnaires français. Même en s’en tenant au français et à l’anglais, il est quasiment impossible de dater l’apparition du mot de manière certaine ; pour autant, quelques éléments tangibles ont leur importance. D’après les dictionnaires usuels, subsidiarity apparaît dès 1936, et l’année n’est pas innocente dans la mesure où on le trouve sous la plume de théologiens allemands qui ont fui le nazisme aux Etats-Unis. Quant à son équivalent français, il découle lui aussi directement de la pensée catholique allemande via la Suisse où on le trouve dès le début des années 1950. Il faut cependant attendre la fin de la décennie pour voir figurer le mot subsidiarité d’abord sous la plume de partisans du fédéralisme intégral en Europe, et le début des années 1960 pour qu’il soit repris par des théologiens catholiques plutôt progressistes.

Vatican II marque un moment important dans l’histoire du mot. La revendication d’une subsidiarité ecclésiale se fait alors très fortement ressentir et va d’une certaine manière présider aux grands débats discutés lors du concile (Legrand et al., 1988) : défense d’une théologie de l’Église locale, insistance sur le rôle des évêques et des conférences épiscopales, appel à une plus grande collégialité, critique du centralisme romain et du poids de la Curie dans la prise de décision au sein de l’Église. Il reste que le mot n’apparaît dans les documents conciliaires qu’appliqué aux rapports État/société dans la continuité de Quadragesimo anno et non sur les questions ecclésiologiques du rapport entre Églises locales et Église de Rome. D’où ce paradoxe souvent relevé : pourquoi l’Église catholique ne veut-elle pas s’appliquer à elle-même un principe qu’elle considère pourtant comme fondamental et indépassable pour la structuration de toute vie sociale ?

3. Le discours des analystes et des acteurs politiques enfin. La diffusion complète du mot doit principalement à la construction européenne. La culture démocrate-chrétienne des élites européennes a beaucoup contribué à faire de ce mot une base de dialogue et de consensus culturel. Si, à partir de la fin des années 1950, la thématique de la subsidiarité est surtout l’apanage d’une certaine littérature militante sur le fédéralisme européen (Denis de Rougemont, Alexandre Marc, Guy Héraud, Henri Brugmans, Bernard Voyenne), c’est depuis 1992, effet de la construction européenne oblige, que le mot subsidiarité est utilisé plus largement – et non dans les seuls cercles militants – par les observateurs du système politique de l’Union européenne, qui, nécessairement amenés à reprendre les termes du droit positif communautaire, débattent de la justiciabilité du principe de subsidiarité comme règle de répartition des compétences entre le niveau européen et le niveau national. Pour autant, le mot n’en reste pas moins marqué par la période antérieure : chez de nombreux juristes et politistes, faire référence au principe de subsidiarité, c’est avant tout marquer son engagement en faveur du fédéralisme européen. De là, une intrication problématique entre registre descriptif et registre normatif. Aujourd’hui, le terme assume de plus en plus la fonction de catégorie descriptive, à tel point que, même en l’absence de textes juridiques officiels faisant expressément mention du vocable, les politistes n’hésitent plus à l’invoquer dans leurs analyses, sans nécessairement prendre le soin de préciser sa portée explicative. La subsidiarité peut alors servir aux spécialistes des politiques publiques et de l’administration locale pour interpréter les dynamiques de territorialisation en cours. C’est le sens qui a été donné en 2003 au nouvel article 72-2 de la constitution de la Ve République.

De manière concomitante, la philosophie de provenance chrétienne a continué d’utiliser le terme. Dans une perspective s’efforçant de marier conservatisme social et libéralisme économique, des auteurs invoquent par exemple la subsidiarité comme un argument spécialement dirigé contre l’Etat-providence et parfois contre l’Etat lui-même, toujours soupçonné de vouloir étendre son emprise sur la société. Dans les années 1980, la thématique subsidiariste a été réinvestie par des penseurs plus explicitement libéraux et/ou conservateurs qui voient dans la subsidiarité le sens même de la pensée d’un John Stuart Mill ou d’un Alexis de Tocqueville. A l’opposé, on trouve la tendance personnaliste-sociale voire socialiste, qui, invoquant Emmanuel Mounier, fait se rencontrer la subsidiarité (importance des communautés naturelles, des corps intermédiaires, protection de la personne contre les prétentions omnipotentes de la puissance publique) et certains thèmes classiques du socialisme chrétien : l’autogestion et la démocratie de proximité. Si le mot subsidiarité est utilisé de manière très parcimonieuse dans les cercles de la « deuxième gauche », l’indice est bel et bien là d’une sorte de consensus par recoupement entre le discours chrétien, le discours socialiste et le discours libéral, qui tend à réinvestir l’idée de nature, contre celle – suspecte – de volonté politique, en donnant à la thématique originellement conservatrice de la subsidiarité toutes les apparences du progressisme.

III. Comment à partir de cette histoire sémantique dégager les propriétés communes de la subsidiarité dans le champ de la théorie politique ? Il convient vraisemblablement d’assumer le caractère flottant de la définition qui en découle. Car, en définitive, il s’avère que la subsidiarité a plus tendance à identifier des problèmes qu’à leur donner des réponses précises. Quelles sont, alors, les questions que pose la subsidiarité, les enjeux politiques qu’elle soulève ? Il semble possible d’en répertorier trois principaux (Delpérée, 2002).

1. La question du rapport entre État et société (subsidiarité horizontale et/ou fonctionnelle). La subsidiarité ne répond pas définitivement à cette question et autorise deux réponses selon la configuration : l’ingérence de l’État si l’action des personnes ou des communautés est insuffisante (subsidiarité positive) ou la non-ingérence de l’État si elle est suffisante (subsidiarité négative). La détermination de cette suffisance (ou insuffisance) réclame un critère – à défaut d’instance tierce apte à décider –, celui naturaliste du bien commun. Certes, l’État doit intervenir chaque fois que nécessaire, mais il n’est pas maître de cette nécessité, encore moins de ses critères qui trouvent leurs fondements dans la nature. Par là, la subsidiarité ne fait pas que souligner l’importance des corps intermédiaires, elle rappelle la puissance publique laïque à son statut second et supplétif. D’où un anti-volontarisme qui réagit au positivisme du droit moderne. Pour autant, la subsidiarité ne voit pas dans la cité une seule fonction de suppléance, un mal nécessaire, elle y voit aussi un supplément d’être, selon une perspective qui rappelle Aristote. La subsidiarité ne se réduit pas à une philosophie de la personne qui défend ses attributions naturelles contre les empiètements des pouvoirs publics, elle est aussi une philosophie de la communauté (D’Onorio, 1995). Mais, dans le moment même où l’Église catholique s’est plus ou moins ralliée aux droits de l’homme, la subsidiarité a subi une reformulation qui, subrepticement, l’a fait glisser du naturalisme ancien au jusnaturalisme moderne.

La question du rapport Etat/société est au fondement même du contexte d’apparition du mot. Si cette innovation sémantique n’apporte en définitive rien de véritablement nouveau à la pensée pontificale – déjà bien constituée en 1931 –, elle révèle cependant une préoccupation nouvelle à l’heure où sévissent le communisme et le fascisme : l’hostilité vis-à-vis du politique. Il ne suffit pas de démontrer que la subsidiarité est née des totalitarismes ; il faut considérer en quoi elle conserve la marque indélébile de ses conditions de naissance. Où la mémoire du mot resurgit : en condamnant les excès de la souveraineté étatique, la subsidiarité invite, d’une certaine manière, à considérer le volontarisme de l’Etat moderne à travers le seul prisme du totalitarisme, à qui il reviendrait d’avoir révélé et confirmé la nature profondément maligne de la politique. Au rebours du principe de souveraineté, le principe de subsidiarité s’attache en effet à affirmer le caractère prioritaire des droits et des capacités des personnes sur les structures de pouvoir, sur les institutions organisatrices de la vie en société, donc le caractère second des institutions publiques. En ce sens, l’hypothèse peut être avancée que l’Etat subsidiaire serait le paradigme de la sortie de l’Etat totalitaire, figure ultime de l’Etat souverain.

2. La question du rapport des différents niveaux de décision au sein même de la puissance publique (subsidiarité verticale et/ou territoriale). La confusion est ici souvent de mise entre subsidiarité, fédéralisme et décentralisation ; confusion qui a tendance à réduire la subsidiarité à une simple présomption de compétence en faveur de la plus « petite » entité (Stadler, 1951 ; Nell-Breuning, 1990). D’un point de vue théorique, cette interprétation est doublement contestable. 1°, la décentralisation suppose un centre qui, selon une logique descendante, consent à la délégation de certaines compétences à des échelons inférieurs (qui dépendent directement de lui). La hiérarchie prime alors, et n’est pas sans rappeler le vieil adage de minimis non curat praetor. 2°, la subsidiarité s’inscrit, elle, dans un autre paradigme – ascendant plus que descendant – qui trouve à s’éclairer s’éclairer eu travers de la notion théologique de périchorèse, comprise comme immanence réciproque. Notion par laquelle la religion catholique souligne la présence des trois personnes divines l’une dans l’autre ou par laquelle il est rappelé, notamment depuis Vatican II, la présence de l’Église locale dans l’Église universelle et vice versa (principe de l’in quibus/ex quibus). Ici, la compénétration remplace la hiérarchie : car s’il n’y a pas d’extériorité entre la personne et la communauté, il n’y a pas de hiérarchie possible (c’est-à-dire pas de distinction entre un supérieur et un inférieur, un haut et un bas). La communauté n’absorbe pas la personne de même que la personne ne prime pas la communauté. Ce schéma de la subsidiarité emprunte totalement au modèle périchorétique (Leys, 1995) et donne une coloration très particulière au fédéralisme traditionnel.

C’est là un enseignement central de la subsidiarité. Il est courant de comparer les systèmes fédéraux en ne considérant la question que sous l’angle de l’ingénierie institutionnelle : le fédéralisme est-il coopératif, dualiste, centralisé ou plus horizontal ? On n’interroge pas assez les cultures politiques sur lesquelles s’appuient ces dispositifs (Burgess, Gagnon, 1993). D’une certaine manière, la subsidiarité est une variante du fédéralisme, mais une variante très différente du fédéralisme politico-institutionnel d’un Madison ou d’un Hamilton (Voyenne, 1981 ; Hueglin, 1999). Avec la subsidiarité, le fédéralisme est « sociétal » et culturel, il considère la vie sociale dans son intégralité en dehors même de la question de l’État (Héraud, 1976). Il fait signe vers des auteurs comme Althusius (1557-1638) et Proudhon (1809-1865), vers la théorie néo-calviniste de la souveraineté « dans sa propre sphère » d’un Abraham Kuyper (1837-1920), vers le personnalisme d’un Alexandre Marc (1904-2000) ou d’un Denis de Rougemont (1906-1985). Aussi, dans cette orientation fédérale singulière, la subsidiarité emprunte-t-elle autant au calvinisme qu’à la doctrine de l’Église catholique qui, d’ailleurs, depuis la rupture de son lien privilégié avec le pouvoir temporel, a rejoint l’idée protestante d’une secondarisation du politique. Où l’on peut aussi parler, non sans certaines précautions, d’une dimension augustinienne du principe, en tension avec le thomisme foncier dans lequel il s’est originellement défini. La subsidiarité devient, en un certain sens, le mot par lequel l’Église catholique signifie – et se signifie à elle-même – que tout pouvoir à l’œuvre dans le monde terrestre est nécessairement relatif. C’est ainsi que, du point de vue de la théorie catholique de l’Etat, l’absolutisme (français) fait place au fédéralisme (européen).

3. La question du caractère opérationnel du principe dans l’ordre juridique de l’Union européenne. A n’en pas douter, la réponse à cette question est négative. Pour deux raisons complémentaires. D’une part, on a voulu attribuer des implications pratiques et techniques à ce qui est d’abord un concept philosophique – lui-même difficile à stabiliser. La théorie juridique use alors du terme dans un sens très restrictif, celui d’une norme de régulation des compétences ; elle le transforme immanquablement en une notion instrumentale. Aussi, cette inscription juridique du principe conduit à opposer un sens philosophique et un sens juridique, dont le seul point de contact devient le fédéralisme. Or, on a vu que subsidiarité et fédéralisme ne se superposent pas, loin s’en faut. Faute de caractère réellement opérationnel, la subsidiarité n’a pas pu se frayer un chemin entre des notions déjà bien installées : la proportionnalité, la proximité, la gouvernance. D’autre part, les acteurs de la construction européenne eux-mêmes ont profité de l’absence de signification juridique du principe pour l’instrumentaliser politiquement. La volonté initiale des rédacteurs du traité de Maastricht n’était-elle pas de faire de la répartition des compétences entre Communauté et Etat une question purement technique (selon un rapport coûts/avantages entre proximité démocratique et efficacité politique) ?

Cependant, si la subsidiarité n’a pas d’opérationnalité juridique avérée, elle n’en éclaire pas moins d’un jour très suggestif le projet européen. Ce qui importe en définitive dans la subsidiarité communautaire, c’est moins son effectivité ou sa justiciabilité que sa signification symbolique et son horizon métaphorique – horizon à partir duquel peut s’exercer une critique du système existant. Philosophiquement, la subsidiarité fait référence à un modèle de société dans lequel les capacités de chaque personne et de chaque instance sont conçues comme naturelles et à l’intérieur duquel, donc, l’attribution des compétences ne fait pas débat. Rien de tel dans le fonctionnement institutionnel de l’Union, ou pas encore. Dans la conception catholique, le fondement du principe de subsidiarité est le caractère prioritaire des droits et des capacités des personnes sur les structures de pouvoir, sur les institutions organisatrices de la vie en société, donc le caractère second des institutions publiques. En passant de la subsidiarité catholique à la subsidiarité européenne, on glisse inévitablement d’une logique naturaliste vers une logique utilitariste, dans la mesure où ce qui fonde cette dernière est un argument d’efficacité et de maîtrise de l’action publique.

La subsidiarité n’est ni un principe de droit ni une catégorie d’action, mais plutôt l’expression d’une certaine conception de la politique qui affirme l’antériorité de la personne et de ses groupes d’appartenance par rapport à toutes les structures institutionnelles issues de la volonté humaine. Elle aide à isoler des questionnements fondamentaux de la science politique mais n’y répond pas définitivement en ce qu’elle autorise deux types de réponse partiellement contradictoires, qui révèlent une tension intrinsèque entre un pôle social et un pôle libéral, entre une version positive et une version négative.

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Liens : Décentralisation - État - Fédéralisme - Société -Souveraineté

Comment citer cet article :

Barroche, Julien (2007), « Subsidiarité », in V. Bourdeau et R. Merrill (dir.), DicoPo, Dictionnaire de théorie politique.

http://www.dicopo.org/spip.php ?article61

Citoyenneté

par Christophe Miqueu

S’il est une notion galvaudée en raison d’une utilisation incessante et parfois insensée dans le langage courant, la citoyenneté est probablement celle-là. Dans un ouvrage récent consacré aux Figures de la citoyenneté, un condensé de ces usages nous est proposé :

« On parle de citoyenneté européenne, de citoyenneté locale, de citoyenneté de l’entreprise, voire d’entreprise citoyenne, de citoyenneté dans l’environnement, de citoyenneté intercommunale, de l’éducation citoyenne, du citoyen de banlieue, de la vie citoyenne ou de la citoyenneté du monde ! On est ainsi dans un cercle de citoyenneté. » (Desmons, 2006 : 135).

Cette multiplication des acceptions et autres applications de la citoyenneté témoigne néanmoins d’un regain d’intérêt extraordinaire pour la compréhension du rôle de l’individu dans la communauté politique, qui se traduit par un renouveau considérable ces vingt dernières années dans les études politiques pour les réflexions relatives à cette notion. De multiples facteurs s’entremêlent pour bouleverser l’idée courante que nous nous faisons de la citoyenneté en contexte démocratique : l’essor de la mondialisation, la multiplication des flux migratoires, l’attention de plus en plus forte portée aux différences culturelles et ethniques et les diverses secousses qui en résultent à l’encontre du concept d’État-nation (Heater, 1999 : 2-3), tandis qu’au même moment nombre de gouvernements doivent faire face à une crise de la légitimité politique et à un désengagement civique de citoyens désillusionnés. Le débat en théorie politique s’en trouve décuplé. La citoyenneté devient plus qu’un enjeu théorique, et ceux qui s’affrontent à son sujet en ont bien conscience. Elle détermine des pratiques politiques et peut dès lors constituer un schéma théorique véhiculant une idéologie prête à dominer les discours et les actes.

Toutes ces approches concurrentes ont cependant souvent un point faible, c’est qu’en « formalisant l’appartenance d’un individu à une communauté politique » dans un cadre civique défini, elles prennent le phénomène comme s’il allait de soi, et en viennent assez vite à « masque[r] le sens qu’il a historiquement acquis. » (Magnette, 2001 : 6) On en vient aisément à réduire la citoyenneté à toute forme d’appartenance « à une communauté d’individus partageant des droits et devoirs et une conscience de groupe », ce qui peut « décrire un nombre illimité de situations sociales » (Magnette, 2001 : 7). Il convient donc de saisir la nature précise de cette notion en s’abstenant de tout usage métaphorique. Ceci est d’autant plus indispensable que la citoyenneté est une caractéristique centrale de la vie politique et sociale, et qu’il semble, dans les démocraties contemporaines, absolument inenvisageable de concevoir une communauté politique autrement qu’avec des membres disposant de droits et de devoirs, ainsi que d’un pouvoir de participer aux décisions collectives, quelles que soient les formes constitutionnelles que ces trois dimensions prennent. La difficulté première lorsqu’on aborde cette notion est donc de savoir s’il est possible d’en saisir l’essence quand en apparence elle aurait tendance à nous confronter au divers des expériences politiques vécues. Mais lorsqu’on y regarde de plus près et que l’on examine cette étrange constellation que recouvre la notion aujourd’hui, alors on se rend compte que l’unité recherchée est peut-être dans la problématique originelle de la philosophie politique que cette notion ne manque pas de charrier : comment l’un peut-il s’accorder avec le multiple (Platon, 1966) ?

1. Une longue histoire

On peut mettre en valeur deux périodes principales dans cette histoire : l’une, pré-moderne, se déroulerait de la démocratie athénienne à la Révolution française ; l’autre, moderne, couvrirait la période de la Révolution française à aujourd’hui (Riesenberg, 1992). Si on s’en tient aux principaux moments de la première phase, on peut insister sur l’existence, dès la Politique d’Aristote, d’une première détermination systématique de la notion, théorisant la pratique politique de la démocratie athénienne : le citoyen est celui qui a la capacité politique de participer aux délibérations des assemblées, d’exercer une fonction judiciaire et de défendre la cité comme soldat en temps de guerre. Si elle est exclusive et hiérarchique (car les étrangers, les esclaves et les femmes ne peuvent être citoyens), la citoyenneté n’en demeure pas moins originellement entendue comme participation à la vie commune de la cité, et cet engagement est pour l’homme, animal politique, la réalisation de son essence (Aristote, 1993 : 207).

L’héritage aristotélicien de la citoyenneté comme participation se retrouve dans l’humanisme civique de la Renaissance et tout particulièrement dans ce moment machiavélien qui court des cités florentines au républicanisme anglais (Pocock : 1997). Il est aujourd’hui repris par les théoriciens communautariens qui développent en termes contemporains l’idéal classique de participation démocratique et d’engagement civique en vue de contribuer au bien commun (Taylor, 1989 ; Sandel, 1999). Cependant, l’histoire de la citoyenneté républicaine a connu une évolution tout à fait singulière dans le contexte de la République romaine, et ses prolongements théoriques dans l’œuvre de Cicéron. C’est vers la liberté que celui-ci a fait en effet évoluer l’idée de citoyenneté. Dans la Rome républicaine, la citoyenneté est un métier vécu à temps plein et une manière de participer à la vie de la cité (Nicolet, 1976) dont le souvenir conserva un poids immense dans les esprits lettrés jusqu’aux Lumières. Le citoyen s’y définit en premier lieu comme homme libre, et il n’y a d’homme libre que dans le cadre d’un gouvernement libre et non-tyrannique capable de déterminer le bien collectif et les moyens d’y accéder. C’est donc la loi qui garantit cette liberté indissociable du devoir (Cicéron, 1991). La citoyenneté n’est alors autre que la liberté dont dispose l’individu dans la communauté politique en raison de son comportement civique vertueux. Nombres de commentateurs, au premier rang desquels Q. Skinner, ont vu dans cette tradition romaine basée sur la promotion de la chose publique par la vertu civique de ses membres l’influence véritable des courants de pensée républicains de Cicéron à Rousseau en passant par Machiavel (Skinner, Bock et Viroli, 1990 : 121-141 ; Skinner, 2002).

Mais ce paradigme républicain du vivere civile qui jusqu’à la fin du dix-huitième siècle était encore dominant, n’en fut pas moins fortement troublé par l’émergence rapide de la nouvelle civilisation marchande, de ses valeurs fondées sur la liberté de circuler et de posséder, et de sa logique des droits et du bonheur individuel. L’opposition entre richesse et vertu a été au cœur des débats effervescents de sociétés pour lesquelles le langage juridico-économique des droits individuels devenait de plus en en plus central au détriment du langage politico-moral de l’autonomie du citoyen dans un gouvernement libre (Hont et Ignatieff, 1983 ; Pocock, 1998), tout en laissant libre-cours à un anti-monarchisme qui exigeait un renouveau de l’idée de citoyenneté. L’inflation patente de la référence à l’individu comme principe premier de l’organisation politique, puisque c’est lui qui en raison consent au pacte social et à la logique d’obéissance aux lois qui en résulte nécessairement (Hobbes, 1996), accentuait cette tension depuis l’âge classique. La pensée des Lumières s’efforça de dépasser cette antinomie en articulant la sphère individuelle et la sphère collective. Un exemple éclatant à la veille de la Révolution française illustre ce mouvement propre à l’idée de citoyenneté : la définition que propose Diderot (1976) du « citoyen » dans l’Encyclopédie. Le citoyen est celui qui jouit des droits d’une société libre tout en obéissant aux lois que son appartenance à cette société implique :

« Le nom de citoyen ne convient ni à ceux qui vivent subjugués, ni à ceux qui vivent isolés » (Diderot, 1976 : 466).

Le citoyen n’est donc ni l’esclave ni le souverain. Mais Diderot va plus loin. Non seulement sa définition s’oppose à la réduction hobbesienne du citoyen au sujet, mais en plus elle la renverse, puisque le sujet n’est autre chose que l’envers du citoyen, l’obéissance n’ayant de sens que là où la liberté est assurée. Sa compréhension fine de la réalité individuelle qui se cache derrière tout citoyen le conduit à mettre également en valeur le concept d’égalité : les citoyens sont « tous également nobles », et l’égalité démocratique est à rechercher car « plus les citoyens approcheront de l’égalité de prétentions et de fortune, plus l’État sera tranquille » (Diderot, 1976 : 467).

Au lendemain de la Révolution française, Hegel proposa de résoudre définitivement ces tensions propres à l’idée de citoyenneté, en offrant l’explication la plus systématique et la plus aboutie, au § 261 des Principes de la philosophie du droit, de l’articulation des droits et des devoirs :

« L’individu, [qui est] sujet d’après ses obligations, trouve, en les remplissant en tant que citoyen, la protection de sa personne et de sa propriété, la prise en considération de son bien-être particulier et la satisfaction de son essence substantielle, la conscience et l’amour-propre [qui consistent à] être membre de ce tout » (Hegel, 1998 : 327).

Si dans l’éthicité hégélienne obligation et droit viennent se confondre car l’homme n’a de droit que pour autant qu’il a des devoirs et réciproquement, alors la citoyenneté constitue bien l’accès principal de l’individu à l’universalité qu’incarne l’État. La modernité politique n’allait cependant pas en rester là en complexifiant encore la notion de citoyenneté.

2. La citoyenneté moderne

On parle communément de « citoyenneté moderne » pour désigner la conception qui s’est développée dans les pratiques politiques des nations démocratiques occidentales depuis la fin du siècle des Lumières avec les révolutions américaine et française. Recueillant l’héritage des grands penseurs politiques occidentaux, les États-nations ont globalement défini la citoyenneté en articulant un double point de vue. La citoyenneté moderne a d’abord une dimension juridico-politique très nette. Depuis Bodin (1993), le corollaire fondamental du concept de citoyen est en effet celui d’État. Aussi, la citoyenneté moderne se définit en premier lieu à partir de son rapport étroit au couple liberté/autorité : le citoyen est l’individu dont la liberté est protégée par l’État auquel il obéit. La citoyenneté relève donc strictement de la sphère publique et exclut « la désobéissance pour des raisons personnelles » : elle « ne connaît que l’égalité devant la loi » (Freund, 1965 : 365-6). Dans cette conception classique du libéralisme politique, la citoyenneté ne relève donc en rien de supposées propriétés innées ou autres qualités morales, elle est un statut, collectivement délimité et réglementé : celui d’individus doués de raison qui voient dans l’État le protecteur de leurs droits, et le garant de la liberté individuelle partout où les lois n’obligent pas (Hobbes, 1971). Il faut ici souligner l’abstraction propre à la nature du citoyen qui en cela est irréductible à l’individu concret. Le citoyen n’est autre qu’un sujet de droit qui dispose d’un ensemble de droits et de libertés, civiles et politiques, en contrepartie des obligations qui lui sont imposées de ne pas enfreindre les lois et de participer aux efforts collectifs de la nation dont il est membre (Schnapper, 2000 : 9-10). Mais ce sujet de droit peut aussi être un acteur politique en tant qu’il participe de la souveraineté nationale. En cela, tout citoyen est membre d’une communauté idéale, la nation, qui transcende sa propre individualité et l’engage dans les choix collectifs (Schnapper, 1994), dont le système représentatif est l’application institutionnelle concrète la plus courante (Manin, 1995). Il semble qu’on puisse alors faire une distinction entre citoyen passif et citoyen actif (Sieyès, 1988 : 600), autrement dit entre « être un citoyen » (« to be a citizen »), c’est-à-dire jouir des droits du citoyen passif, et « agir en qualité de citoyen » (« to act as a citizen »), c’est-à-dire être pleinement engagé dans l’exercice des droits de participation politique qui constituent la citoyenneté active (Lister, 1997). Dès lors que les deux niveaux sont unifiés, la citoyenneté apparaît à la fois comme un principe rationnel d’organisation de la vie commune et de légitimation de la décision politique. Le rapport entre nationalité et citoyenneté détermine la panoplie des variations possibles de ces principes. Dans le cas français, on peut dire que c’est d’un même mouvement que l’acquisition progressive des droits et la participation de tous au destin collectif ont concrètement forgé depuis la Révolution française une conception de la nationalité absolument indissociable de celle de la citoyenneté, puisque la qualité de membre du corps politique national souverain est un préalable à l’acquisition de la citoyenneté, même si ce processus, d’hier à aujourd’hui, est loin d’être celui d’un déroulement téléologique et sans heurts (Nicolet, 1982, 2000 ; Jaume, 1989 ; Rosanvallon, 1992 ; Le Cour Grandmaison, 1992 ; Duchesne, 1997 ; Weil, 2002 ; Colas, 2004 ; Monnier, 2006).

La seconde dimension de la citoyenneté moderne est économico-sociale. Marshall (1950) est le premier à avoir clairement mis en valeur que la notion de citoyenneté ne pouvait être vraiment comprise si on n’ajoutait pas aux droits civils et politiques garantis par les États libéraux l’ensemble des droits sociaux sans lesquels les premiers ne sont que pure abstraction – notamment dans le contexte, courant dans les sociétés modernes, d’un contrôle de l’État démocratique par la classe dominante (Marx, 1968). L’exercice réel de la citoyenneté implique donc que les conditions de vie des citoyens tendent suffisamment vers le bien-être pour rendre concrets les principes de liberté et d’égalité que le droit énonce. L’État ne peut se contenter d’un rapport de protection avec ses citoyens, il doit aussi favoriser la cohésion sociale et contribuer à subvenir aux besoins de chacun grâce à une politique sociale de redistribution des richesses et de réduction des inégalités. La composante sociale assure donc à tous les citoyens « de mener une vie civilisée en vertu des standards en vigueur dans la société » (Marshall, 1950 : 11, traduit par Magnette, 2001 : 2). On retrouve ici le langage de l’État social, mis en pratique depuis les années 1950 :

« Dans le langage d’aujourd’hui, empreint des ambitions d’égalité sociale de l’État-Providence, le concept de citoyenneté incorpore les droits sociaux, et intègre le sentiment d’appartenance à une communauté sociale. L’État n’est plus seulement le lieu où se construit la volonté générale mais aussi un patrimoine commun, dont tous les citoyens sont à la fois les débiteurs et les créanciers. La dichotomie de l’État et de la société civile est estompée depuis que les biens sociaux font l’objet de négociations politiques. Le compromis historique de l’État-Providence fut de ramener le social dans le giron de la loi, d’en faire une matière de la souveraineté populaire au lieu de l’en exclure comme les libéraux l’exigeaient. L’égalité politique ne s’est pas traduite en égalité sociale, mais elle a permis aux travailleurs d’agir sur l’inégalité sociale en tant que citoyens » (Magnette, 2001 : 260).

Si la citoyenneté moderne rend donc possible une résolution des contradictions entre la société civile et l’État et s’efforce par le biais de sa dimension sociale de « civiliser le capitalisme », il semble néanmoins que l’inflation contemporaine du substantif « citoyenneté » et du qualificatif « citoyen » soit étroitement liée à la vielle incompatibilité entre la citoyenneté et le marché. On essaie de camoufler les multiples fragmentations politiques et autres dislocations sociales en s’efforçant de retrouver le citoyen partout, mais cela ne parvient en rien à résoudre les tensions apparues avec le développement du capitalisme mondialisé qui semblent contrevenir aux principes les plus élémentaires de l’organisation rationnelle d’une pratique citoyenne. Le cadre national est particulièrement mis en question au motif que l’État – que l’on cherche à réduire comme peau de chagrin – ne pourrait plus satisfaire isolément les revendications en faveur des droits sociaux et que la gestion des inégalités devrait relever d’une gouvernance internationale, ce qui n’est pas sans lien avec la crise de la participation civique. Face à ces difficultés nouvelles, de nombreux auteurs développent une conception post-moderne de la citoyenneté qui s’attacherait aux principes démocratiques qu’elle véhicule plus qu’aux réalités politiques auxquelles elle est liée afin de mettre en avant la dimension émancipatrice de la notion, qui passe le plus souvent par sa prise d’indépendance à l’égard de l’État libéral moderne (Faulks, 2002). À l’ère globale, on rêve la citoyenneté « deterritorialisée » (Delanty, 2000) et « multiple » (Heater, 2004 : 321 et suivantes). Or, face aux bouleversements contemporains, doit-on nécessairement rejeter le cadre conceptuel de la citoyenneté moderne pour sauver la notion de citoyenneté elle-même ?

3. Enjeux post-modernes

Incontestablement, la particularité du monde contemporain semble être la multiplication des « exigences de citoyenneté » (Hampsher-Monk, I. et Mckinnon C., 2000), en raison de l’extension possibles des droits et obligations en-deçà et au-delà de l’État libéral et des formes de communautés politiques aux frontières de plus en plus insaisissables. La citoyenneté n’est plus une qualité juridique attachée à une identité politique, elle devient de plus en plus une expression quantitative de droits. On peut mettre en évidence deux requêtes principales, la première, plus locale, liée à la prise en considération du fait du pluralisme, la seconde, plus globale, liée à la prise en considération du caractère mondialisé des problématiques contemporaines. Les deux semblent mettre en crise la réduction de la citoyenneté aux limites de la nation.

Les défenseurs d’une politique de la différence et d’une conception multiculturaliste de la communauté politique remettent en question l’abstraction propre à la citoyenneté moderne, incapable à leurs yeux de répondre aux attentes du monde contemporain, et notamment au pluralisme des appartenances culturelles et sociales inhérent aux sociétés politiques. L’individu ne peut être uniquement conçu comme membre d’une société politique particulière, ses appartenances sont multiples, son identité plurielle. Si toute démocratie de type libéral a pour vocation de dire le juste, mais de laisser aux individus le libre choix de ce qu’ils considèrent comme bon, alors il faut qu’elle favorise au maximum l’expression des identités singulières afin d’éviter le repli des citoyens sur leurs propres particularismes au détriment de la vie collective. Cela implique tout particulièrement de redéfinir la citoyenneté, couramment ordonnée à la norme culturelle majoritaire, en reconnaissant les revendications des citoyens appartenant aux minorités culturelles. À l’inverse de la conception universaliste de la citoyenneté moderne, une citoyenneté multiculturelle est celle qui attribue des droits spécifiques aux minorités afin de garantir réellement la liberté des individus (Kimlicka, 2001).

La seconde exigence a une dimension universaliste conformément à l’idée classique de citoyen du monde. Elle demande que la citoyenneté soit élargie à l’échelle du monde, seule capable de nous offrir la perspective adéquate pour résoudre les problèmes globaux qui s’imposent à l’humanité. Deux formes présentes de ce cosmopolitisme d’un nouveau genre sont particulièrement actives. L’une, d’orientation écologiste, évoque une citoyenneté mondiale pour faire face à la crise planétaire qui ne cesse de s’accentuer et préserver la communauté de destin humaine dans sa globalité et la terre comme territoire et comme patrie (Morin et Kern, 1993). L’autre, d’inspiration néo-marxiste, répond à la globalisation des échanges économiques et financiers par la globalisation des luttes sociales et politiques. La citoyenneté devient mouvante et avant tout résistante, s’opposant au libéralisme étatique comme au libéralisme économique, et ses défenseurs promeuvent un programme politique articulé autour d’un certain nombre d’exigences comme l’attribution de droits de citoyenneté à tout travailleur étranger dans le pays où il travaille, le « revenu garanti pour tous » ou encore le « droit à la réappropriation » (Hardt et Negri, 2000 : 480 et suivantes).

Au fond, avec la citoyenneté multiculturelle comme avec la citoyenneté mondiale, la problématique semble bien toujours d’articuler l’universalité abstraite propre à l’idée de citoyenneté et la réalité plurielle et complexe que cette universalité ne parvient pas à subsumer – ou pour le dire dans les catégories classiques de la philosophie politique, l’un et le multiple. Face à ces tensions qui tendent à fragmenter de plus en plus le concept de citoyenneté, nombreuses sont les tentatives destinées à retrouver un concept unifiant la diversité des revendications tout en prenant en considération les moyens de leur satisfaction. Dans le contexte continental et face au poids historique des nationalismes dans l’histoire européenne, Habermas a particulièrement rénové les études politiques consacrées aux questions identitaires avec son concept de « patriotisme constitutionnel ». Il s’agit de séparer l’identité nationale et ses attachements affectifs, culturels, linguistiques, territoriaux, historiques, de l’idée de citoyenneté. La citoyenneté se voit alors détachée de la nationalité et conférer une dimension purement abstraite puisque c’est aux seuls principes juridico-politiques communs tels que l’État de droit et les institutions démocratiques que doit être rattaché l’élan patriotique du citoyen (Habermas, 1990 : 238). Il serait alors envisageable que les États, à tout le moins dans le contexte européen, garantissent des droits aux minorités à condition que celles-ci consentent à défendre elles aussi ces principes (Habermas, 2000). La notion de « citoyenneté européenne » se définirait aussi aisément dans ce cadre théorique et, plus largement, en universalisant cette conception originale de la citoyenneté, il serait alors envisageable de la concevoir comme définitivement « post-nationale », puisque la défense de principes rationnels communs deviendrait l’unique élément qui formerait moralement – bien plus que politiquement – la communauté des citoyens (Ferry, 2000).

4. Retour à la citoyenneté républicaine ?

La difficulté d’une telle abstraction est cependant qu’elle ne peut s’empêcher, elle aussi, de nier que l’État-nation puisse continuer de constituer une réalité politique tandis que le postulat de son dépassement nécessaire semble loin de faire l’unanimité (Schnapper, 1994 ; Miller, 2000 ; Taguieff, 2005 ; Desmons, 2006 : 85-113 ; Manent, 2006). Mais peut-être qu’un tel mode de penser tient au fond à la manière dominante de considérer aujourd’hui la citoyenneté à l’aune du paradigme libéral, que l’on peut résumer à l’idée que les individus ont des droits que la communauté politique a pour fonction de préserver (Spitz, 1995). Or les adversaires de ce paradigme, qu’ils défendent une perspective de type socialiste ou conservatrice, ne manquent jamais une occasion de s’y enfermer. Le débat sur la liberté négative inauguré par Berlin en est une bonne illustration puisque ses adversaires se sont le plus souvent contentés de défendre une conception positive de la liberté, autrement dit de prouver par leur opposition que le schéma de pensée libéral défendu par Berlin était le bon (Spitz, 1995). Or, comment éviter un tel enfermement ?

Focaliser la citoyenneté sur le seul langage juridique des droits conduit à mettre complètement de côté la tradition civique, fondée sur la participation politique et la défense de la liberté collective. Si l’on accepte de réviser ce point de vue à l’aune de l’héritage républicain (Skinner et Van Gelderen, 2002), il devient concevable de retrouver dans la philosophie républicaine un contrepoint à ce paradigme dominant grâce à un ensemble de principes rationnels, adaptés au monde contemporain, constitutifs d’une citoyenneté conçue comme idéal-type vers lequel toute communauté politique, quelle que soit sa forme et son contenu, peut se proposer de tendre (Maynor, 2003 ; Pettit, 2004). Dans une telle perspective, trois idées fondamentales se dégagent tout particulièrement pour définir ce que l’on peut universellement entendre derrière l’idée de citoyenneté. La première idée est que la citoyenneté n’est envisageable que dans un contexte politique qui exclut par nature toute forme de domination, esclavage et autre servitude arbitraire : pour être citoyen, il est requis que l’individu ne soit lié à rien d’autre que l’ensemble des lois d’un gouvernement libre dont il reconnaît la légitimité politique (Skinner, 1991 ; Pettit, 2004). La deuxième idée est que l’on ne peut concevoir la citoyenneté que dans le cadre d’une articulation entre liberté et justice (Spitz, 1995 ; Rousseau, 2001) : un citoyen n’existe pas seul mais à travers la reconnaissance par ses concitoyens de sa propre citoyenneté, à savoir de sa liberté et du devoir qui s’impose à eux de la respecter. La troisième est que la citoyenneté n’est rien sans l’engagement rationnel et de plein gré de tous les citoyens d’une communauté donnée à en promouvoir les valeurs collectives par la vertu propre à l’obéissance, l’éducation et la participation : le citoyen doit prendre ses devoirs au sérieux autant qu’il le fait pour ses droits (Oldfield, 1990 ; Skinner, 1991). Loin d’un simple retour à la citoyenneté des anciens, ou d’une réprobation d’une vision post-moderne, il s’agit d’une conception de la citoyenneté engagée dans le devenir d’une communauté politique singulière qui insiste sur le fait que n’étant rien de naturel, la citoyenneté requiert un effort individuel et collectif.

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Mots clés : contrat social – communauté – démocratie – devoir – esclavage – État – individu – liberté – nation – peuple – représentation – républicanisme – souveraineté – sujet de droit.

Comment citer cet article :

Miqueu, Christophe (2008), « Citoyenneté », in V. Bourdeau et R. Merrill (dir.), DicoPo, Dictionnaire de théorie politique.

http://www.dicopo.org/spip.php ?article102