The Metropolis and Mental Life

The Metropolis and Mental Life (1903)


George Simmel

1. The deepest problems of modern life derive from the claim of the individual to preserve the autonomy and individuality of his existence in the face of overwhelming social forces, of historical heritage, of external culture, and of the technique of life. The fight with nature which primitive man has to wage for his bodily existence attains in this modern form its latest transformation. The eighteenth century called upon man to free himself of all the historical bonds in the state and in religion, in morals and in economics. Man's nature, originally good and common to all, should develop unhampered. In addition to more liberty, the nineteenth century demanded the functional specialization of man and his work; this specialization makes one individual incomparable to another, and each of them indispensable to the highest possible extent. However, this specialization makes each man the more directly dependent upon the supplementary activities of all others. Nietzsche sees the full development of the individual conditioned by the most ruthless struggle of individuals; socialism believes in the suppression of all competition for the same reason. Be that as it may, in all these positions the same basic motive is at work: the person resists to being leveled down and worn out by a social-technological mechanism. An inquiry into the inner meaning of specifically modern life and its products, into the soul of the cultural body, so to speak, must seek to solve the equation which structures like the metropolis set up between the individual and the super-individual contents of life. Such an inquiry must answer the question of how the personality accommodates itself in the adjustments to external forces. This will be my task today.

2. The psychological basis of the metropolitan type of individuality consists in the intensification of nervous stimulation which results from the swift and uninterrupted change of outer and inner stimuli. Man is a differentiating creature. His mind is stimulated by the difference between a momentary impression and the one which preceded it. Lasting impressions, impressions which differ only slightly from one another, impressions which take a regular and habitual course and show regular and habitual contrasts-all these use up, so to speak, less consciousness than does the rapid crowding of changing images, the sharp discontinuity in the grasp of a single glance, and the unexpectedness of onrushing impressions. These are the psychological conditions which the metropolis creates. With each crossing of the street, with the tempo and multiplicity of economic, occupational and social life, the city sets up a deep contrast with small town and rural life with reference to the sensory foundations of psychic life. The metropolis exacts from man as a discriminating creature a different amount of consciousness than does rural life. Here the rhythm of life and sensory mental imagery flows more slowly, more habitually, and more evenly. Precisely in this connection the sophisticated character of metropolitan psychic life becomes understandable - as over against small town life which rests more upon deeply felt and emotional relationships. These latter are rooted in the more unconscious layers of the psyche and grow most readily in the steady rhythm of uninterrupted habituations. The intellect, however, has its locus in the transparent, conscious, higher layers of the psyche; it is the most adaptable of our inner forces. In order to accommodate to change and to the contrast of phenomena, the intellect does not require any shocks and inner upheavals; it is only through such upheavals that the more conservative mind could accommodate to the metropolitan rhythm of events. Thus the metropolitan type of man-which, of course, exists in a thousand individual variants - develops an organ protecting him against the threatening currents and discrepancies of his external environment which would uproot him. He reacts with his head instead of his heart. In this an increased awareness assumes the psychic prerogative. Metropolitan life, thus, underlies a heightened awareness and a predominance of intelligence in metropolitan man. The reaction to metropolitan phenomena is shifted to that organ which is least sensitive and quite remote from the depth of the personality. Intellectuality is thus seen to preserve subjective life against the overwhelming power of metropolitan life, and intellectuality branches out in many directions and is integrated with numerous discrete phenomena.

3. The metropolis has always been the seat of the money economy. Here the multiplicity and concentration of economic exchange gives an importance to the means of exchange which the scantiness of rural commerce would not have allowed. Money economy and the dominance of the intellect are intrinsically connected. They share a matter-of-fact attitude in dealing with men and with things; and, in this attitude, a formal justice is often coupled with an inconsiderate hardness. The intellectually sophisticated person is indifferent to all genuine individuality, because relationships and reactions result from it which cannot be exhausted with logical operations. In the same manner, the individuality of phenomena is not commensurate with the pecuniary principle. Money is concerned only with what is common to all: it asks for the exchange value, it reduces all quality and individuality to the question: How much? All intimate emotional relations between persons are founded in their individuality, whereas in rational relations man is reckoned with like a number, like an element which is in itself indifferent. Only the objective measurable achievement is of interest. Thus metropolitan man reckons with his merchants and customers, his domestic servants and often even with persons with whom he is obliged to have social intercourse. These features of intellectuality contrast with the nature of the small circle in which the inevitable knowledge of individuality as inevitably produces a warmer tone of behavior, a behavior which is beyond a mere objective balancing of service and return. In the sphere of the economic psychology of the small group it is of importance that under primitive conditions production serves the customer who orders the good, so that the producer and the consumer are acquainted. The modern metropolis, however, is supplied almost entirely by production for the market, that is, for entirely unknown purchasers who never personally enter the producer's actual field of vision. Through this anonymity the interests of each party acquire an unmerciful matter-of-factness; and the intellectually calculating economic egoisms of both parties need not fear any deflection because of the imponderables of personal relationships. The money economy dominates the metropolis; it has displaced the last survivals of domestic production and the direct barter of goods; it minimizes, from day to day, the amount of work ordered by customers. The matter-of-fact attitude is obviously so intimately interrelated with the money economy, which is dominant in the metropolis, that nobody can say whether the intellectualistic mentality first promoted the money economy or whether the latter determined the former. The metropolitan way of life is certainly the most fertile soil for this reciprocity, a point which I shall document merely by citing the dictum of the most eminent English constitutional historian: throughout the whole course of English history, London has never acted as England's heart but often as England's intellect and always as her moneybag!

4. In certain seemingly insignificant traits, which lie upon the surface of life, the same psychic currents characteristically unite. Modern mind has become more and more calculating. The calculative exactness of practical life which the money economy has brought about corresponds to the ideal of natural science: to transform the world into an arithmetic problem, to fix every part of the world by mathematical formulas. Only money economy has filled the days of so many people with weighing, calculating, with numerical determinations, with a reduction of qualitative values to quantitative ones. Through the calculative nature of money a new precision, a certainty in the definition of identities and differences, an unambiguousness in agreements and arrangements has been brought about in the relations of life-elements - just as externally this precision has been effected by the universal diffusion of pocket watches. However, the conditions of metropolitan life are at once cause and effect of this trait. The relationships and affairs of the typical metropolitan usually are so varied and complex that without the strictest punctuality in promises and services the whole structure would break down into an inextricable chaos. Above all, this necessity is brought about by the aggregation of so many people with such differentiated interests, who must integrate their relations and activities into a highly complex organism. If all clocks and watches in Berlin would suddenly go wrong in different ways, even if only by one hour, all economic life and communication of the city would be disrupted for a long time. In addition an apparently mere external factor: long distances, would make all waiting and broken appointments result in an ill-afforded waste of time. Thus, the technique of metropolitan life is unimaginable without the most punctual integration of all activities and mutual relations into a stable and impersonal time schedule. Here again the general conclusions of this entire task of reflection become obvious namely, that from each point on the surface of existence - however closely attached to the surface alone - one may drop a sounding into the depth of the psyche so that all the most banal externalities of life finally are connected with the ultimate decisions concerning the meaning and style of life. Punctuality, calculability, exactness are forced upon life by the complexity and extension of metropolitan existence and are not only most intimately connected with its money economy and intellectualist character. These traits must also color the contents of life and favor the exclusion of those irrational, instinctive, sovereign traits and impulses which aim at determining the mode of life from within, instead of receiving the general and precisely schematized form of life from without. Even though sovereign types of personality, characterized by irrational impulses, are by no means impossible in the city, they are nevertheless, opposed to typical city life. The passionate hatred of men like Ruskin and Nietzsche for the metropolis is understandable in these terms. Their natures discovered the value of life alone in the unschematized existence which cannot be defined with precision for all alike. From the same source of this hatred of the metropolis surged their hatred of money economy and of the intellectualism of modern existence.

5. The same factors which have thus coalesced into the exactness and minute precision of the form of life have coalesced into a structure of the highest impersonality; on the other hand, they have promoted a highly personal subjectivity. There is perhaps no psychic phenomenon which has been so unconditionally reserved to the metropolis as has the blasé attitude. The blasé attitude results first from the rapidly changing and closely compressed contrasting stimulations of the nerves. From this, the enhancement of metropolitan intellectuality, also, seems originally to stem. Therefore, stupid people who are not intellectually alive in the first place usually are not exactly blasé. A life in boundless pursuit of pleasure makes one blasé because it agitates the nerves to their strongest reactivity for such a long time that they finally cease to react at all. In the same way, through the rapidity and contradictoriness of their changes, more harmless impressions force such violent responses, tearing the nerves so brutally hither and thither that their last reserves of strength are spent; and if one remains in the same milieu they have no time to gather new strength. An incapacity thus emerges to react to new sensations with the appropriate energy. This constitutes that blasé attitude which, in fact, every metropolitan child shows when compared with children of quieter and less changeable milieus.

6. This physiological source of the metropolitan blasé attitude is joined by another source which flows from the money economy. The essence of the blasé attitude consists in the blunting of discrimination. This does not mean that the objects are not perceived, as is the case with the half-wit, but rather that the meaning and differing values of things, and thereby the things themselves, are experienced as insubstantial. They appear to the blasé person in an evenly flat and gray tone; no one object deserves preference over any other. This mood is the faithful subjective reflection of the completely internalized money economy. By being the equivalent to all the manifold things in one and the same way, money becomes the most frightful leveler. For money expresses all qualitative differences of things in terms of "how much?" Money, with all its colorlessness and indifference, becomes the common denominator of all values; irreparably it hollows out the core of things, their individuality, their specific value, and their incomparability. All things float with equal specific gravity in the constantly moving stream of money. All things lie on the same level and differ from one another only in the size of the area which they cover. In the individual case this coloration, or rather discoloration, of things through their money equivalence may be unnoticeably minute. However, through the relations of the rich to the objects to be had for money, perhaps even through the total character which the mentality of the contemporary public everywhere imparts to these objects, the exclusively pecuniary evaluation of objects has become quite considerable. The large cities, the main seats of the money exchange, bring the purchasability of things to the fore much more impressively than do smaller localities. That is why cities are also the genuine locale of the blasé attitude. In the blasé attitude the concentration of men and things stimulate the nervous system of the individual to its highest achievement so that it attains its peak. Through the mere quantitative intensification of the same conditioning factors this achievement is transformed into its opposite and appears in the peculiar adjustment of the blasé attitude. In this phenomenon the nerves find in the refusal to react to their stimulation the last possibility of accommodating to the contents and forms of metropolitan life. The self-preservation of certain personalities is brought at the price of devaluating the whole objective world, a devaluation which in the end unavoidably drags one's own personality down into a feeling of the same worthlessness.

7. Whereas the subject of this form of existence has to come to terms with it entirely for himself, his self-preservation in the face of the large city demands from him a no less negative behavior of a social nature. This mental attitude of metropolitans toward one another we may designate, from a formal point of view, as reserve. If so many inner reactions were responses to the continuous external contacts with innumerable people as are those in the small town, where one knows almost everybody one meets and where one has a positive relation to almost everyone, one would be completely atomized internally and come to an unimaginable psychic state. Partly this psychological fact, partly the right to distrust which men have in the face of the touch-and-go elements of metropolitan life, necessitates our reserve. As a result of this reserve we frequently do not even know by sight those who have been our neighbors for years. And it is this reserve which in the eyes of the small-town people makes us appear to be cold and heartless. Indeed, if I do not deceive myself, the inner aspect of this outer reserve is not only indifference but, more often than we are aware, it is a slight aversion, a mutual strangeness and repulsion, which will break into hatred and fight at the moment of a closer contact, however caused. The whole inner organization of such an extensive communicative life rests upon an extremely varied hierarchy of sympathies, indifferences, and aversions of the briefest as well as of the most permanent nature. The sphere of indifference in this hierarchy is not as large as might appear on the surface. Our psychic activity still responds to almost every impression of somebody else with a somewhat distinct feeling. The unconscious, fluid and changing character of this impression seems to result in a state of indifference. Actually this indifference would be just as unnatural as the diffusion of indiscriminate mutual suggestion would be unbearable. From both these typical dangers of the metropolis, indifference and indiscriminate suggestibility, antipathy protects us. A latent antipathy and the preparatory stage of practical antagonism effect the distances and aversions without which this mode of life could not at all be led. The extent and the mixture of this style of life, the rhythm of its emergence and disappearance, the forms in which it is satisfied- all these, with the unifying motives in the narrower sense, form the inseparable whole of the metropolitan style of life. What appears in the metropolitan style of life directly as dissociation is in reality only one of its elemental forms of socialization.

8. This reserve with its overtone of hidden aversion appears in turn as the form or the cloak of a more general mental phenomenon of the metropolis: it grants to the individual a kind and an amount of personal freedom which has no analogy whatsoever under other conditions. The metropolis goes back to one of the large developmental tendencies of social life as such, to one of the few tendencies for which an approximately universal formula can be discovered. The earliest phase of social formations found in historical as well as in contemporary social structures is this: a relatively small circle firmly closed against neighboring, strange, or in some way antagonistic circles. However, this circle is closely coherent and allows its individual members only a narrow field for the development of unique qualities and free, self-responsible movements. Political and kinship groups, parties and religious associations begin in this way. The self-preservation of very young associations requires the establishment of strict boundaries and a centripetal unity. Therefore they cannot allow the individual freedom and unique inner and outer development. From this stage social development proceeds at once in two different, yet corresponding, directions. To the extent to which the group grows - numerically, spatially, in significance and in content of life - to the same degree the group's direct, inner unity loosens, and the rigidity of the original demarcation against others is softened through mutual relations and connections. At the same time, the individual gains freedom of movement, far beyond the first jealous delimitation. The individual also gains a specific individuality to which the division of labor in the enlarged group gives both occasion and necessity. The state and Christianity, guilds and political parties, and innumerable other groups have developed according to this formula, however much, of course, the special conditions and forces of the respective groups have modified the general scheme. This scheme seems to me distinctly recognizable also in the evolution of individuality within urban life. The small-town life in Antiquity and in the Middle Ages set barriers against movement and relations of the individual toward the outside, and it set up barriers against individual independence and differentiation within the individual self. These barriers were such that under them modern man could not have breathed. Even today a metropolitan man who is placed in a small town feels a restriction similar, at least, in kind.. The smaller the circle which forms our milieu is, and the more restricted those relations to others are which dissolve the boundaries of the individual, the more anxiously the circle guards the achievements, the conduct of life, and the outlook of the individual, and the more readily a quantitative and qualitative specialization would break up the framework of the whole little circle.

9. The ancient polis in this respect seems to have had the very character of a small town. The constant threat to its existence at the hands of enemies from near and afar effected strict coherence in political and military respects, a supervision of the citizen by the citizen, a jealousy of the whole against the individual whose particular life was suppressed to such a degree that he could compensate only by acting as a despot in his own household. The tremendous agitation and excitement, the unique colorfulness of Athenian life, can perhaps be understood in terms of the fact that a people of incomparably individualized personalities struggled against the constant inner and outer pressure of a deindividualizing small town.. This produced a tense atmosphere in which the weaker individuals were suppressed and those of stronger natures were incited to prove themselves in the most passionate manner. This is precisely why it was that there blossomed in Athens what must be called, without defining it exactly, "the general human character" in the intellectual development of our species. For we maintain factual as well as historical validity for the following connection: the most extensive and the most general contents and forms of life are most intimately connected with the most individual ones. They have a preparatory stage in common, that is, they find their enemy in narrow formations and groupings the maintenance of which places both of them into a state of defense against expanse and generality lying without and the freely moving individuality within. Just as in the feudal age, the "free" man was the one who stood under the law of the land, that is, under the law of the largest social orbit, and the unfree man was the one who derived his right merely from the narrow circle of a feudal association and was excluded from the larger social orbit - so today metropolitan man is "free" in a spiritualized and refined sense, in contrast to the pettiness and prejudices which hem in the small-town man. For the reciprocal reserve and indifference and the intellectual life conditions of large circles are never felt more strongly by the individual in their impact upon his independence than in the thickest crowd of the big city. This is because the bodily proximity and narrowness of space makes the mental distance only the more visible. It is obviously only the obverse of this freedom if, under certain circumstances, one nowhere feels as lonely and lost as in the metropolitan crowd. For here as elsewhere it is by no means necessary that the freedom of man be reflected in his emotional life as comfort.

10. It is not only the immediate size of the area and the number of persons which, because of the universal historical correlation between the enlargement of the circle and the personal inner and outer freedom, has made the metropolis the locale of freedom. It is rather in transcending this visible expanse that any given city becomes the seat of cosmopolitanism. The horizon of the city expands in a manner comparable to the way in which wealth develops; a certain amount of property increases in a quasi-automatical way in ever more rapid progression. As soon as a certain limit has been passed, the economic, personal, and intellectual relations of the citizenry, the sphere of intellectual predominance of the city over its hinterland, grow as in geometrical progression. Every gain in dynamic extension becomes a step, not for an equal, but for a new and larger extension. From every thread spinning out of the city, ever new threads grow as if by themselves, just as within the city the unearned increment of ground rent, through the mere increase in communication, brings the owner automatically increasing profits. At this point, the quantitative aspect of life is transformed directly into qualitative traits of character. The sphere of life of the small town is, in the main, self-contained and autarchic. For it is the decisive nature of the metropolis that its inner life overflows by waves into a far-flung national or international area. Weimar is not an example to the contrary, since its significance was hinged upon individual personalities and died with them; whereas the metropolis is indeed characterized by its essential independence even from the most eminent individual personalities. This is the counterpart to the independence, and it is the price the individual pays for the independence, which he enjoys in the metropolis. The most significant characteristic of the metropolis is this functional extension beyond its physical boundaries. And this efficacy reacts in turn and gives weight, importance, and responsibility to metropolitan life. Man does not end with the limits of his body or the area comprising his immediate activity. Rather is the range of the person constituted by the sum of effects emanating from him temporally and spatially. In the same way, a city consists of its total effects which extend beyond its immediate confines. Only this range is the city's actual extent in which its existence is expressed. This fact makes it obvious that individual freedom, the logical and historical complement of such extension, is not to be understood only in the negative sense of mere freedom of mobility and elimination of prejudices and petty philistinism. The essential point is that the particularity and incomparability, which ultimately every human being possesses, be somehow expressed in the working-out of a way of life. That we follow the laws of our own nature-and this after all is freedom-becomes obvious and convincing to ourselves and to others only if the expressions of this nature differ from the expressions of others. Only our unmistakability proves that our way of life has not been superimposed by others.

11. Cities are, first of all, seats of the highest economic division of labor. They produce thereby such extreme phenomena as in Paris the remunerative occupation of the quatorzième. They are persons who identify themselves by signs on their residences and who are ready at the dinner hour in correct attire, so that they can be quickly called upon if a dinner party should consist of thirteen persons.. In the measure of its expansion, the city offers more and more the decisive conditions of the division of labor. It offers a circle which through its size can absorb a highly diverse variety of services. At the same time, the concentration of individuals and their struggle for customers compel the individual to specialize in a function from which he cannot be readily displaced by another. It is decisive that city life has transformed the struggle with nature for livelihood into an inter-human struggle for gain, which here is not granted by nature but by other men. For specialization does not flow only from the competition for gain but also from the underlying fact that the seller must always seek to call forth new and differentiated needs of the lured customer. In order to find a source of income which is not yet exhausted, and to find a function which cannot readily be displaced, it is necessary to specialize in one's services. This process promotes differentiation, refinement, and the enrichment of the public's needs, which obviously must lead to growing personal differences within this public.

12. All this forms the transition to the individualization of mental and psychic traits which the city occasions in proportion to its size. There is a whole series of obvious causes underlying this process. First, one must meet the difficulty of asserting his own personality within the dimensions of metropolitan life. Where the quantitative increase in importance and the expense of energy reach their limits, one seizes upon qualitative differentiation in order somehow to attract the attention of the social circle by playing upon its sensitivity for differences. Finally, man is tempted to adopt the most tendentious peculiarities, that is, the specifically metropolitan extravagances of mannerism, caprice, and preciousness. Now, the meaning of these extravagances does not at all lie in the contents of such behavior, but rather in its form of "being different," of standing out in a striking manner and thereby attracting attention. For many character types, ultimately the only means of saving for themselves some modicum of self-esteem and the sense of filling a position is indirect, through the awareness of others. In the same sense a seemingly insignificant factor is operating, the cumulative effects of which are, however, still noticeable. I refer to the brevity and scarcity of the inter-human contacts granted to the metropolitan man, as compared with social intercourse in the small town. The temptation to appear "to the point," to appear concentrated and strikingly characteristic, lies much closer to the individual in brief metropolitan contacts than in an atmosphere in which frequent and prolonged association assures the personality of an unambiguous image of himself in the eyes of the other.

13. The most profound reason, however, why the metropolis conduces to the urge for the most individual personal existence - no matter whether justified and successful - appears to me to be the following: the development of modern culture is characterized by the preponderance of what one may call the "objective spirit" over the "subjective spirit." This is to say, in language as well as in law, in the technique of production as well as in art, in science as well as in the objects of the domestic environment, there is embodied a sum of spirit. The individual in his intellectual development follows the growth of this spirit very imperfectly and at an ever increasing distance. If, for instance, we view the immense culture which for the last hundred years has been embodied in things and in knowledge, in institutions and in comforts, and if we compare all this with the cultural progress of the individual during the same period-at least in high status groups - a frightful disproportion in growth between the two becomes evident. Indeed, at some points we notice a retrogression in the culture of the individual with reference to spirituality, delicacy, and idealism. This discrepancy results essentially from the growing division of labor. For the division of labor demands from the individual an ever more one-sided accomplishment, and the greatest advance in a one-sided pursuit only too frequently means death to the personality of the individual.. In any case, he can cope less and less with the overgrowth of objective culture. The individual is reduced to a negligible quantity, perhaps less in his consciousness than in his practice and in the totality of his obscure emotional states that are derived from this practice. The individual has become a mere cog in an enormous organization of things and powers which tear from his hands all progress, spirituality, and value in order to transform them from their subjective form into the form of a purely objective life. It needs merely to be pointed out that the metropolis is the genuine arena of this culture which outgrows all personal life. Here in buildings and educational institutions, in the wonders and comforts of space-conquering technology, in the formations of community life, and in the visible institutions of the state, is offered such an overwhelming fullness of crystallized and impersonalized spirit that the personality, so to speak, cannot maintain itself under its impact. On the one hand, life is made infinitely easy for the personality in that stimulations, interests, uses of time and consciousness are offered to it from all sides. They carry the person as if in a stream, and one needs hardly to swim for oneself. On the other hand, however, life is composed more and more of these impersonal contents and offerings which tend to displace the genuine personal colorations and incomparabilities. This results in the individual's summoning the utmost in uniqueness and particularization, in order to preserve his most personal core. He has to exaggerate this personal element in order to remain audible even to himself. The atrophy of individual culture through the hypertrophy of objective culture is one reason for the bitter hatred which the preachers of the most extreme individualism, above all Nietzsche, harbor against the metropolis. But it is, indeed, also a reason why these preachers are so passionately loved in the metropolis and why they appear to the metropolitan man as the prophets and saviors of his most unsatisfied yearnings.

14. If one asks for the historical position of the two forms of individualism which are nourished by the quantitative relation of the metropolis, namely, individual independence and the elaboration of individuality itself, then the metropolis assumes an entirely new rank order in the world history of the spirit. The eighteenth century found the individual in oppressive bonds which had become meaningless-bonds of a political, agrarian, guild, and religious character. They were restraints which, so to speak, forced upon man an unnatural form and outmoded, unjust inequalities. In this situation the cry for liberty and equality arose, the belief in the individual's full freedom of movement in all social and intellectual relationships. Freedom would at once permit the noble substance common to all to come to the fore, a substance which nature had deposited in every man and which society and history had only deformed. Besides this eighteenth-century ideal of liberalism, in the nineteenth century, through Goethe and Romanticism, on the one hand, and through the economic division of labor, on the other hand, another ideal arose: individuals liberated from historical bonds now wished to distinguish themselves from one another. The carrier of man's values is no longer the "general human being" in every individual, but rather man's qualitative uniqueness and irreplaceability. The external and internal history of our time takes its course within the struggle and in the changing entanglements of these two ways of defining the individual's role in the whole of society. It is the function of the metropolis to provide the arena for this struggle and its reconciliation. For the metropolis presents the peculiar conditions which are revealed to us as the opportunities and the stimuli for the development of both these ways of allocating roles to men. Therewith these conditions gain a unique place, pregnant with inestimable meanings for the development of psychic existence. The metropolis reveals itself as one of those great historical formations in which opposing streams which enclose life unfold, as well as join one another with equal right. However, in this process the currents of life, whether their individual phenomena touch us sympathetically or antipathetically, entirely transcend the sphere for which the judge's attitude is appropriate. Since such forces of life have grown into the roots and into the crown of the whole of the historical life in which we, in our fleeting existence, as a cell, belong only as a part, it is not our task either to accuse or to pardon, but only to understand.

Machines urbaines par S. Gosselin

Machines urbaines, par Sophie Gosselin


Atelier du 28 octobre 2004

écouter l’enregistrement de l’atelier

La proposition de concentrer le travail de l’atelier philo de cette année autour d’une réflexion sur le fait urbain vient en conséquence du travail développé l’année précédente sur le fétichisme et qui s’est terminé par deux interventions sur la ville, mais vise aussi à inscrire l’atelier philo dans une articulation plus forte avec l’activité artistique développée par Apo33 et ses interventions dans l’espace urbain.

De plus, le phénomène urbain semble depuis peu être devenu un objet d’intérêt particulier, donnant lieu à de nombreuses manifestations culturelles visant à le mettre en valeur vis-à-vis de ses populations. A quelle enjeu renvoie ce regain d’intérêt ?

Si nous repartons du texte de Michel de Certeau, il nous apparaîtra que le fait urbain constitue à la fois l’arrière fond sur lequel s’opère le passage du voyeur au marcheur et la question à laquelle ce texte vise à introduire. Il y aurait donc un lien structurel entre les réflexions que nous avons développé pendant une année à partir de ce texte et la question du fait urbain. Il s’agirait donc de tenter de saisir la nature et les implications de ce lien.

J’ai parlé de « fait urbain » et non de « ville », reprenant ainsi une distinction opérée par M. de Certeau dans la suite du texte. La ville se distingue du fait urbain comme un concept de la réalité matérielle qu’il désigne. Il s’agira donc ici non pas de développer un travail de définition, mais de penser les transformations actuelles dans notre rapport à l’espace, à travers une compréhension de notre pratique de l’espace urbain. Une phrase d’Henri Lefèbvre guide ici ma démarche :

« La pratique spatiale d’une société secrète son espace ; elle le pose et le suppose, dans une interaction dialectique : elle le produit lentement et sûrement en le dominant et en se l’appropriant. A l’analyse, la pratique spatiale d’une société se découvre en déchiffrant son espace ».

L’espace urbain est devenu aujourd’hui notre quotidien. Penser notre rapport à la ville c’est tenter de comprendre l’évolution des pratiques sociales, tenter de déchiffrer les modes d’organisation sociaux qui se développent en son sein. La réflexion sur l’espace est indissociable de la réflexion sur notre propre pratique, c’est pourquoi, dans la continuité de Certeau, nous nous intéresserons particulièrement, à travers une analyse des modes d’organisation de l’espace et des représentations de l’espace, aux pratiques qui les engendrent et dont les représentations constituent les signes.

L’articulation de la représentation à l’espace s’opère par la pratique. Utilisant le langage, notre point de départ ne peut être que celui de la représentation. Il s’agira d’interroger comment se construisent les représentations (les manières de voir qu’elles supposent et les formes dans lesquelles ces manières de regarder se matérialisent) pour faire apparaître, entre ces deux moments, l’espace et la pratique qu’elles présupposent. C’est ainsi que procède Walter Benjamin dans son ouvrage sur « Charles Baudelaire » (chap 2 : Le flâneur, p76) :

« Ce qui frappe d’abord c’est le ravissement avec lequel le narrateur suit les spectacles de la foule, qu’observe également le cousin à sa fenêtre d’angle dans une nouvelle célèbre d’Hoffmann. Mais quelle timidité dans le regard de celui qui observe la foule bien installé dans sa demeure, et quelle pénétration dans le regard de celui qui la regarde à travers les vitres du café ! C’est la différence entre Berlin et Londres qu’on retrouve dans la différence entre les postes d’observation. D’un côté l’homme privé ; il est assis à la fenêtre d’angle comme dans une loge de théâtre ; lorsqu’il veut mieux détailler le marché, il dispose de sa lorgnette de théâtre. De l’autre, le consommateur, anonyme, qui entre dans le café et qui le quittera bientôt, attiré par l’aimant de la masse qui se frotte sans cesse à lui. D’un côté une multitude de petites scènes de genre qui , rassemblées, font un album de vignettes colorées ; de l’autre une silhouette qui aurait pu inspirer un grand graveur ; une foule innombrable où personne n’est tout à fait lisible pour son voisin et personne n’est tout à fait indéchiffrable. »

Interroger les modes de construction des représentations c’est dissocier, dans l’analyse des représentations, la manière de regarder, les formes dans lesquelles cette manière de regarder se matérialise et les procédures et instruments par lesquels s’opèrent la construction du regard et des formes de représentation (exemple : la camera obscura). En dissociant les différents moments qui construisent la représentation, on pourra peut-être commencer à voir, derrière la représentation (image) la pratique spatiale et sociale qui la rend possible. Penser la pratique c’est penser les modes de conception qui la pensent, c’est-à-dire le regard et les formes de représentation dont elle permet l’articulation (et non penser directement la pratique comme si elle pouvait exister en soi, en dehors de la représentation).

L’espace urbain constitue l’arrière-fond de la scène et l’espace sur lequel le regard se pose. Le texte de Certeau, Voyeurs ou marcheurs, est une introduction à la question de l’urbanité comme lieu où s’opère une mutation du regard. De quelle mutation du regard la ville est-elle le lieu ? De quelle pratique spatiale fait signe cette mutation du regard ?

Le texte de Certeau dessine le paysage des oppositions qui structurent symboliquement et pratiquement l’espace urbain. La Tour s’élève sur une île, image de la ville, dont elle est à la fois l’écho et la représentation symbolique. L’espace urbain se structure sous notre regard depuis la hauteur de la tour : c’est la vue d’en haut qui permet de délimiter les frontières de la ville, qui permet de dessiner la forme d’une île sur le fond d’une mer. La tour intervient comme un dispositif optique symbolisant la construction d’une forme de savoir. Nous avons vu dans les ateliers sur le fétichisme, la relation entre cette tour comme dispositif optique et la machine idéologique de Marx : le dispositif optique de la camera obscura. Nous avons vu qu’elles opéraient selon les mêmes procédures.

Walter Benjamin a aussi repris le modèle de la machine idéologique marxienne pour analyser le phénomène de la fantasmagorie rencontré par le flâneur qui parcours la ville moderne.

La différence entre le regard du flâneur et celui du savant, c’est-à-dire entre deux figures de l’idéologie, consiste dans la position souveraine du second par rapport au premier. Le savant voit d’en haut, il peut voir en bas celui qui se fait prendre dans les filets de la fantasmagorie produite par la marchandise et les vitrines commerçantes, il peut voir la relativité de telle ou telle fantasmagorie (on reconnaît là la figure du critique de la « société de consommation » et/ou de la « passivité » des consommateurs). Au contraire, le flâneur, en bas de la tour, se fait happer de toutes parts par les jeux de lumière et les effets d’illusion. Mais dans les deux cas, l’image ou la fantasmagorie, le fantôme devenu image, le spectre-fétiche, provoque chez le savant et le flâneur l’oubli de son inscription spatiale et sociale, l’oubli de sa pratique.

Entre ces deux figures de l’idéologie, ou plutôt derrière ces deux figures, Certeau tente de faire apparaître ce qui est oublié par elles : les opérations spatiales et temporelles par lesquelles le flâneur se change quelque temps en tacticien.

Qu’est-ce qui a permis cette mutation du regard ? Pourquoi l’espace urbain est-il le terrain de cette mutation ? Cette mutation du regard est-elle le signe d’une transformation dans notre rapport à l’espace, au territoire ?

Lisant attentivement l’Invention du quotidien à la recherche de ce qui avait pu produire cette mutation du regard, je remarquais une chose étrange dans la manière dont Michel de Certeau abordait cette question de la pratique. Je la comparais au travail mené par Henri Lefèbvre dans Critique de la vie quotidienne et dans La production de l’espace. L’analyse d’Henri Lefèbvre s’encre toujours d’abord dans l’espace matériel qui est le support et le produit d’une pratique. La pratique n’est qu’un moment dans la dialectique de la production de l’espace entendu comme espace social. Henri Lefèbvre développe une démarche matérialiste dans le sens où son point de départ est la structure matérielle, reprenant à sa manière l’opposition traditionnelle marxiste de superstructure et infrastructure. On pourrait penser que Walter Benjamin procède aussi de cette manière : il dessine d’abord l’espace matériel dans lequel la pratique va prendre place. Mais il me semble qu’il y aurait leurre à lire le texte de Benjamin de cette manière, particulièrement concernant Paris Capitale du 19ème siècle. Dans cet ouvrage, Benjamin déploie la constellation des fantasmagories qui a construit le 19ème siècle pour en dévoiler la nature fantasmatique et idéologique : il cherche à produire les ’images dialectiques’ qui réveilleront le lecteur/flâneur de son rêve. Il tente de faire apparaître à travers la fantasmagorie la réalité matérielle qu’elle masque. D’une certaine manière, W. Benjamin ne semble pas croire (contrairement à H. Lefèbvre) qu’on puisse accéder à la réalité historique d’un point de vue objectif : on ne pourrait y atteindre que depuis les fantasmagories que cette réalité a produite. Le travail de l’historien consisterait à faire transpirer le réel dans la fantasmagorie pour la transformer en ’image dialectique’.

Chez Certeau la démarche est encore très différente. Tactiques, stratégies, opérations, procédures... tous ces termes qui reviennent tout au long du texte pour décrire les pratiques conflictuelles qui constituent l’espace social semblent produire une idée de la pratique décrochée de toute inscription matérielle : la pratique n’est pas un moment dans la dialectique de la production de l’espace, la pratique est ce qui dessine un espace, elle consiste dans une manière de découper l’espace. Mais si la pratique dessine un espace, ce dessin consiste dans un tracé sur un terrain déjà existant. Or il semblerait parfois que les procédures et opérations puissent se déployer de manière quasi-autonome par rapport au terrain sur lequel elles s’inscrivent. Il m’était difficile de comprendre précisément quel était le terrain de ces pratiques et il me semblait parfois que ces termes relevaient peut-être de l’abstraction. Ce qui m’a conduit à cette réflexion c’est la tentative d’utiliser ces concepts pour penser la pratique artistique : il me semblait que ces concepts pouvaient valoir également pour décrire les pratiques quotidiennes et la pratique artistique. Ces concepts ne me permettaient pas, au premier abord, de déterminer la spécificité de la pratique artistique par rapport aux pratiques quotidiennes. Ce problème posé par rapport à la pratique artistique se posait aussi par rapport à d’autres types de pratiques : qu’est-ce qui définit la spécificité d’une pratique si ce n’est précisément l’espace matériel dans lequel elle s’inscrit et l’espace qu’elle engendre par sa propre pratique ?

Cela m’amenait sur un autre questionnement : comment un domaine de pratiques, celui des pratiques quotidiennes particulièrement, pouvait-il être déterminé comme une unité ? L’identification d’un domaine du « quotidien » présuppose une opposition à du non-quotidien, le quotidien étant une détermination négative des activités spécialisées, des fonctions finalisées dans la machine de production sociale. Le ’quotidien’ est ce que Certeau a identifié comme le « reste » de ces activités spécialisées. Certeau part de ce reste pour tenter de lui donner une définition positive et peut-être ainsi, stratégiquement, pour faire sauter les verrous qui tiennent ensemble, dans la machine sociale, les activités spécialisées, machine dont le fonctionnement s’alimente de la négation du non-fonctionnel.

Mais d’un autre côté, ces questions me semblaient contrebalancées par une autre réflexion. Comment la pratique avait-elle pu devenir en tant que telle l’objet d’une analyse ? Qu’est-ce qui permettait à un moment que quelqu’un puisse voir de cette manière là, derrière l’idéologie. Je cherchais la réponse, « en bonne matérialiste », du côté de la structure de l’espace matériel (tel qu’il pourrait apparaître dans la représentation, textuelle notamment) sur lequel une telle analyse se déployait et qui n’était autre que la ville. Ce regard donc, en venais-je à conclure, est lui aussi déterminé par l’espace urbain, mais cette fois de manière très différente de celui du flâneur ou du savant. Certeau part du même point que Walter Benjamin, en bas de la tour, mais il s’arrête avant que l’effet de masque de la fantasmagorie n’agisse pleinement. La ville est un dispositif d’aliénation, l’instrument d’une pratique stratégique dirait-il.

L’habitant des villes modernes, dont le flâneur est la figure, se sent aliéné, dépossédé, par ces lieux impersonnels, étrangers, ayant perdu toute familiarité, où se multiplie la reproduction du même sous la forme de l’architecture et de la marchandise, où il devient impossible de se reconnaître tant le singulier s’efface au profit du reproductible. A cette expérience de la ville comme système anonyme s’oppose, comme son passé mythique, la nature et la tradition orale. Ce passé mythique ressurgit dans l’espace urbain sous la forme de la fantasmagorie et prend corps dans les vitrines commerçantes. Ainsi l’habitant des villes a-t-il l’illusion de retrouver du familier dans ce qui est capté, détourné et reproduit en série par la machine industrielle du capitalisme.

La figure du flâneur témoigne d’un processus de dépossession dont la ville est à la fois le lieu et l’instrument (autre exemple : expérience de Mumbai). Certeau rejoint ce constat mais d’un autre bout : il met à jour une relation essentielle entre la construction de l’espace urbain et le déploiement du processus colonial. Cette relation essentielle met en jeu un même rapport à l’espace qu’il décrit comme produit d’une pratique stratégique.

« J’appelle ’stratégie’ le calcul des rapports de force qui devient possible à partir du moment où un sujet de vouloir et de pouvoir est isolable d’un « environnement ». Elle postule un lieu susceptible d’être circonscrit comme un propre et donc de servir de base à une gestion de ses relations avec une extériorité distincte. La rationalité politique, économique ou scientifique s’est construite sru ce modèle stratégique. » (p XLVI)

Dans la définition de l’unité ’ville’, cette pratique stratégique se déploie, selon Certeau, à travers une triple opération :

_la production d’un espace propre

_la substitution d’un non-temps ou d’un système synchronique.

_la création d’un sujet universel et anonyme, dont le modèle politique serait l’Etat de Hobbes, le monstre sorti des mers pour s’installer sur la terre ferme : le Leviathan.

L’opération stratégique consiste à isoler un espace propre (construire une forteresse) en le distinguant d’une extériorité (la nature, les sauvages) considérée comme dangereuse. Par ce geste d’isolement un vouloir peut s’affirmer en pouvoir et depuis ce lieu isoler dans l’espace et le temps des « éléments » de cette « extériorité », les couper de leur contexte et les introduire dans l’espace propre en lui imposant ses lois : opération d’exclusion inclusive (exclusion de l’autre comme étranger et inclusion de cet autre par sa conformation aux lois du lieu) (Passage de l’état de nature au contrat social). Le vouloir qui s’affirme alors n’a plus de limite que celle des lois qu’il s’impose. En dehors de ses propres lois (qui sont les lois de sa raison, des lois abstraites), le réel lui apparaît sous la modalité du possible. Il s’y affirme comme puissance infinie, comme Sujet. En tant que pur possible, le réel devient la surface de projection où réaliser ses désirs et imaginations. L’espace réel ou matériel se présente comme un espace abstrait, comme espace utopique.

La rupture instauratrice entre un espace propre et un dehors rend possible une abstraction de l’espace matériel : la représentation ne se définit plus par rapport à une réalité matérielle mais par rapport à une autre représentation, celle de l’ « autre », de celui qui est identifié comme « extérieur ». (Ainsi l’acte fondateur du contrat social se définit chez tous les auteurs des théories du contrat social sur le fond d’une critique de l’ « autre » sauvage - pour lequel les peuples colonisés servent systématiquement d’exemple, tant chez Locke, chez Hobbes que chez Rousseau - et non par rapport à une critique de la société qui leur est contemporaine - même si celle-ci est souvent implicite, elle n’apparaît jamais comme telle dans la construction du cadre théorique). La représentation utopique de l’espace masque à la fois l’opération d’abstraction de l’espace matériel et l’opération d’exclusion-inclusive (ou d’expropriation) qui la rend possible. La constitution de cet espace propre prend une forme utopique (exemple : contrat social) qui masque une extension spatiale et temporelle dont le principe est l’exclusion. Extension spatiale, c’est-à-dire géographique, à travers la conquête des terres « extérieures » et l’objectif civilisateur de celui qui a été identifié comme « autre ». Extension temporelle sous la forme de l’Histoire. L’Histoire, comme processus temporel collectif et linéaire présuppose un sujet unique, universel et anonyme. L’Histoire avec un grand H ne pouvait être que l’histoire de l’Europe qui l’a inventée, Histoire de l’Europe devenue Histoire de l’Occident imposée aux historicités des autres sociétés. L’espace utopique se révèle comme espace colonisé : utopie versus colonie. Le Leviathan, automate sur-humain, est le Sujet de cet Histoire.

L’opération stratégique est par définition conquérante : en isolant des éléments identifiés comme « extérieurs », en les extrayant de leur contexte pour les intégrer dans son espace propre et les conformer aux lois qui le définissent, la pratique stratégique tend à transformer la totalité de l’espace en espace propre, en sa propriété.

Ainsi, une des premières opérations de la colonisation et du capitalisme consista à exproprier les agriculteurs de leurs terres pour les transformer en salariés, c’est-à-dire en main d’oeuvre mobile, dont le travail n’était plus déterminé par un terrain d’inscription mais par une série d’opérations abstraites mesurées en temps. De la même manière la ville, particulièrement en France, a été l’instrument de décontextualisation/aliénation par lequel on a détruit les langues et communautés locales au profit de la constitution d’un territoire homogène et d’une langue unique. Le système de fonctionnariat qui obligeait au déplacement des fonctionnaires pour leur installation temporaire dans la capitale remplissait cette fonction de décontextualisation/aliénation.

L’analyse de la pratique coupée de tout terrain d’inscription semble correspondre à ce processus de décontextualisation/aliénation dont la ville a été l’instrument.

La pratique tactique apparaît (comme pratique sociale) lorsque la pratique stratégique étend son lieu propre jusqu’à dominer la totalité de l’activité humaine. L’habitant des villes, confronté à une machine anonyme qui capte et reproduit ses fantasmes et imaginations, se retrouve dans une situation continuellement conflictuelle, inventant des techniques d’appropriation et des imaginaires pour se rendre son espace de vie plus familier, mais étant sans cesse dépossédé de cela même qu’il invente par la machine anonyme qui le réinjecte dans le circuit de la marchandise.

Ces tactiques ont pour terrain un espace qui leur est de jour en jour de plus en plus étranger mais qui survit de la nourriture même produite par leur « résistance ».

Michel de Certeau met à jour le conflit permanent dont la ville est le lieu, derrière les images et fantasmagories produites. Ce qu’il nous dit c’est que par exemple lorsqu’un grand écran est implanté dans l’espace public ou que de la musique est diffusée par un système d’haut-parleurs anonyme installé dans la ville, nous avons encore perdu du terrain sur les stratèges, que derrière l’image produite ou la musique diffusée, c’est encore la machine aliénante qui progresse.

Mutation du regard ? Nous n’avons pas encore répondu à la question : qu’est-ce qui a permis à Certeau de voir, derrière les fantasmagories, des tactiques de résistance ?

La question est : comment s’opère une mutation du regard ? Suffit-il de se dire un moment, en haut de la tour : je veux descendre en bas maintenant, je veux pouvoir voir ce qui se passe d’en bas.

Mais peut-être que la possibilité de cette mutation, de ce changement de point de vue, est aussi déterminée par une transformation sociale plus profonde. Par « sociale » j’entends ici le croisement d’un processus technologique, politique et symbolique qui engage une modification dans le rapport à l’autre, au collectif. Ainsi, la mutation du regard opérée par Certeau, cette possibilité de suivre la pratique pas à pas et non plus de l’analyser et l’objectiver d’en haut serait déterminée par une transformation dans la nature ou plutôt les formes de la machinerie aliénante qu’est l’espace urbain. En effet, la mutation du regard opérée par Certeau réside dans la possibilité de voir derrière les fantasmagories et de suivre les opérations qu’elles rendent invisibles.

Trois choses nous amènent à cette déduction :

_la ville qui sert d’arrière-fond à l’analyse de Certeau est New-York, ville qui représente la modernité du 20ème siècle, ville qui constitue l’apogée de la ville moderne, ville qui réalise le plus « efficacement » les principes structurant de la modernité : exclusion/inclusive, colonie versus utopie. Au contraire, Walter Benjamin s’intéresse, à travers Paris, à la formation de la ville moderne au 19ème siècle. Il s’intéresse à ce moment où la ville apparaissante n’a pas encore résolu ses contradictions, à ce moment de transition entre une société encore largement agraire et une société en voie d’industrialisation. Walter Benjamin, écrivant dans la première moitié du 20ème siècle, choisi de traiter ce moment de transition en l’envisageant comme un moment au plus haut point dialectique.

Aujourd’hui nous tentons de poursuivre la réflexion, à Nantes, et non plus depuis une Capitale. Nous relisons Certeau lisant la ville de New-York du haut d’un World Trade Center aujourd’hui disparu, détruit par des guerriers qui ne semblent venir d’aucun lieu déterminé, qui ne semblent appartenir à aucun lieu propre physiquement identifiable - comme un pays-, mais plutôt à un réseau invisible aux embranchements planétaires (même si il reste sans doute pour une part d’ordre fantasmatique). Certeau écrit au moment de l’apogée New-Yorkaise, l’apogée, c’est-à-dire peut-être aussi le moment juste avant le déclin, le passage vers autre chose, ailleurs.

_l’analyse de Certeau est contemporaine d’une transformation dans le rapport à la représentation qui se manifeste particulièrement dans les pratiques artistiques (voir article De l’expérimentation, de Pierre Schaeffer aux Situationnistes) mais aussi dans certains courants « scientifiques » (exemple : l’anthropologie visuelle, qui en conséquence des développements techniques, invente d’autres modes de production du savoir lié à d’autres manières de construire le regard sur la pratique des soit-disant « autres ».). Une des particularités de ces pratiques, qui déjà annoncent les transformations dont nous sommes aujourd’hui témoins avec le développement d’internet et du multi-média, consiste à inventer d’autres modes de production de la représentation et du savoir, inventer d’autres rapports et modes d’articulation du dire au faire, en intégrant dans leur pratique les récents développements techniques.

_l’analyse de Certeau est indissociable de celle de Foucault (dans Surveiller et punir) par rapport à laquelle elle constitue une forme de réponse. Or Foucault est celui qui, à partir d’une analyse des manières dont les dispositifs optiques participent d’une organisation du pouvoir, a modifié notre lecture de l’espace social. Or l’analyse de Foucault sur le panoptisme avait aussi pour origine une lecture du découpage de l’espace urbain (au temps de la peste).

Des ces trois choses il ressort que la mutation du regard serait corrélative de transformations dans la dimension technologique de la machine urbaine, tant du côté des dispositifs de vision que du côté de l’organisation spatiale, et de la production d’un nouvel espace (dans le sens d’Henri Lefèbvre).

Mutation du regard :

Au début du 20ème siècle, la focalisation du regard sur la fantasmagorie est déterminée par la nature aliénante de la ville qui coupe tout produit de son contexte de production : la production n’est plus déterminée par l’espace-temps dans laquelle elle se déploie (production agraire) mais par la quantité de résultat qu’elle produit dans un temps donné (production industrielle) : première abstraction.

A la fin du 20ème siècle, un autre rapport de production apparaît : celle-ci n’est ni déterminée par l’espace-temps dans laquelle elle se déploie, mais ni, non plus par l’accumulation des produits (par une quantité accumulable dans un lieu et temps donné), mais par la série/sérialisation des opérations produites (ou des services rendus) : deuxième abstraction.

La première abstraction consisterait dans la disparition de l’espace matériel. Dans la deuxième abstraction ce serait le produit comme réalité matérielle qui disparaît : il n’y aurait plus que des opérations temporelles virtuelles, sans lieu, pouvant opérer sur n’importe quelle réalité matérielle. (c’est peut-être ce vertige du virtuel qui engendre aujourd’hui cette frénésie de la mémorisation numérique de toutes les archives).

L’espace-temps urbain comme machine aliénante, comme machine industrielle, se transformerait en machine virtuelle organisant/composant ensemble une multiplicité de processus, d’opérations. L’automate instrumental devient un automate organique. L’automate instrumental était à la fois le corps et l’instrument de ce corps géographiquement/spatialement situé. L’automate organique n’aurait plus de localité déterminée, d’implantation géographique : le Léviathan retournerait à la mer et se transforme en Poulpe [1]. (voir frontispice du Léviathan).

L’oeil du Léviathan, du Dieu-homme, du Dieu fait homme et de l’homme fait Dieu, incarné et représenté architecturalement par la Tour, l’oeil de cet automate divin composé d’hommes changerait de forme : il se démultiplierait et passerait dans l’invisible, sous les mers, sous la forme de dispositifs panoptiques proliférants coupés de leur source centralisée. L’homme-Dieu se transformerait en monstre acéphale ou multi-céphale.

Cet oeil ne serait plus supporté par un corps visible et indivisible. Il tendrait, en se démultipliant, à devenir mobile et à pénétrer partout.

Cequi se perdrait alors, c’est l’articulation de cet oeil à un espace propre qu’il embrasse en le délimitant, qu’il reconnaîtcommele miroir qui lui renvoie son image. Le monstre étatique ayant conquis la totalité de l’espace ne peut plus se définir sur le fond d’une extériorité. L’extériorité lui devient intérieure et le conflit (entre tactique et stratégie) devient permanent.

L’île se fragmente en radeaux sur la mer.

Cette mutation du monstre produit un nouvel espace (espace-temps), une nouvelle manière de découper l’espace et le temps (entre eaux et terres).

L’Automate s’autonomise de l’espace auquel il s’articulait et qui jusqu’à maintenant l’articulait (en termes architecturaux : on passe de la Tour aux réseaux de communication, notamment avec l’informatique), et passe dans l’invisible. L’Automate panoptique se transforme petit à petit en machine de déterritorialisation : le territoire se virtualise.

Le territoire se distingue de « l’espace » qui en tant que concept désigne une abstraction. Il se distingue aussi de l’espace matériel, physique et géographique, en tant que construction sociale.

Le territoire désigne une unité spatiale définie par convention. Elle suppose un acteur (une identité collective) qui délimite une étendue par des frontières.

« Le territoire est un espace approprié support d’une identité collective ».

« Le territoire est à la conjonction de l’espace où s’exerce une souveraineté, de l’espace social (définit comme l’imbrication des lieux et des rapports sociaux) et de l’espace vécu (issu des rapports entre la représentation d’une réalité spatiale et des pratiques quotidiennes). »

http://www.ac-versailles.fr/pedagogi/gephg/pedagogie/premieres/territoire.htm

Dire que le territoire se virtualise c’est dire qu’il y a un décrochage entre la configuration spatiale que dessine une collectivité humaine et le découpage géographique de l’espace, que la configuration spatiale que définit une communauté humaine n’est plus déterminée par une délimitation géographique. C’est aussi dire que l’unité sociale qui structure l’organisation politique moderne est radicalement en train de changer : que nous sortons de la configuration Etat-nation/Peuple pour entrer dans une nouvelle configuration politique, idéologique, scientifique et symbolique.

[1] Invention et description de l’automate Leviathan : " La nature, qui est l’art pratiqué par Dieu pour fabriquer le monde et le gouverner, est imitée par l’art de l’homme, qui peut ici, comme en beaucoup d’autres domaines, fabriquer un animal artificiel. Puisqu’en effet la vie n’est qu’un mouvement des membres, dont l’origine est dans quelque partie interne, pourquoi ne pourrait-in dire que tous les automates (ces machines mues par des ressorts et des roues comme une montre)ont une vie artificielle ? Car, qu’est-ce que le coeur, sinon un ressort, les nerfs, sinon autant de courroies et les articulations autant de roues, toutes choses qui, selon l’intention de l’artisan, impriment le mouvement à tout le corps ? Mais l’art va plus loin en imitant l’oeuvre raisonnable et la plus excellente de la nature : l’homme. C’est l’art, en effet, qui crée ce grand LEVIATHAN, appelé REPUBLIQUE ou ETAT (CIVITAS en latin) qui n’est autre chose qu’un homme artificiel, quoique de stature et de force plus grandes que celles de l’homme naturel, pour la défense et le protection duquel il a été conçu. En lui, la souveraineté est un âme artificiel, car elle donne vie et mouvement au corps tout entier ; les magistrats et les autres officiers judiciaires et d’exécution sont des articulations artificielles ; la récompense et le châtiment par où la souveraineté, attachant à son service chaque articulation et chaque membre, met ceux-ci ne mouvement pour accomplir leur devoir, sont les nerfs tout comme cela se produit dans le corps naturel, (...)." Introduction du Léviathan de Thomas Hobbes

Contre la rhinocérisation des esprits

Biographie rêvée...

Je suis née un jour de pluie. Et c'était un dimanche. Je m'en souviens, car je pleurais...

Et ce n'était pas à cause de la pluie. Mais parce que j'étais née sur cette Terre affreuse.

Ensuite, il y eut un grand brouillard et j'oubliai tout...


Il ne faut pas penser pour vouloir vivre. S'il arrive que l'on pense, c'est qu'on est bien

près de mourir. La vie est innocence, plus pure qu'une fille nue. Moi, je voudrais être

Pessoa qui, lui, fut un vrai poète. Lautréamont aussi, mais il plagiait. Parfois, je rêve

d'assassiner un éditeur ou deux... ou d'habiter une planète où il n'y aurait pas de portes.

Où seraient interdits les grands massacres des livres qu'on publie.


Je voudrais être née un jour de soleil et, jusqu'à l'impossible, sur une de ces planètes

où jamais personne ne parle d'astrologie. Je voudrais croire que je rêve. Que cette vie

est le cauchemar d'une autre. Et que c'est dans la mort que je vais m'éveiller. Que je rirai

bien alors de mes peurs du sommeil et de l'angoisse de vivre près des portes fermées.


Alors j'aurai sur une Terre splendide, le bonheur de vivre à côté de Pessoa. Nous

nous serons connus quelque part dans un rêve, entre deux cauchemars, que par pudeur

nous ne nous raconterons pas. Je le laisserai, lui, corriger mes phrases. Dans le port de

ses odes maritimes il me fera voir chacun de ses navires. Et nous parlerons ensemble de

partir, dans une de ces gares où ses poèmes attendent. Peut-être irons-nous jusqu'au

bureau de tabac, dire au patron que nous ne fumerons plus. Et la fumée de la vie nous

débarrassera de l'odeur de se battre et de perdre toujours.


Tranquillement nous irons dormir aux pieds du gardeur de troupeaux et plus jamais

Pessoa ne dira qu'il ne fut pas aimé. Ensemble nous marcherons sous la pluie, sans

qu'aucune de nos pensées nous dérangent. Nous verrons Alberto Caeiro, et Alvaro de

Campos de temps en temps. Un soir par-ci, par-là, nous irons chez Ricardo Reis et

nous saurons que la vraie vie est dans nos livres, que nous aurons écrits sur une planète

fragile où nos pas ne laissaient pas de traces à l'instant où nous passions.


Trop triste, de ne pas voir que nous étions séparés, un jour par hasard je t'ai lu - et

j'ai crié ton nom sur cette planète. Mais j'étais trop loin pour que tu m'entendes. J'ai

traversé le temps jusqu'à Lisbonne. Mais ce n'était pas assez, tu étais déjà mort. Dans
l'avion tu ne pouvais pas être, toi le gardeur de pensées dans les champs de l'univers.

J'aurais voulu sur ta tombe laisser parler les fleurs. Mais je sais que tu sais, que les

fleurs ne parlent pas. Les fleurs ne sont que des fleurs... alors les restes de Pessoa ne

sont que des restes... Je suis partie ailleurs pour te retrouver. Là où tu es, sous chacune

de tes phrases. Et tu m'as dit tant de choses que j'en fus éblouie.


Toi qui ne fus pas aimé, tu fus le plus grand séducteur. Car tu peux maintenant

« croquer la Terre entière ». Pourquoi suis-je née un jour de pluie ? bien moins beau

qu'un jour de soleil. Pourquoi avoir existés tous les deux ? Puisque tu portais déjà en toi

« tous les rêves du monde ».



Fernando Pessoa

"Haydut Devletler"

Haydut Devletler
Jacques Derrida



Filozof, yazar, EHESS’de (Ecole des hautes études en sciences sociales) profesör. Bu metin, yazarın Galilée (Paris) Yayınları'ndan Ocak 2003’de çıkacak olan Voyous adlı kitabından alınmıştır.


Erkin kötüye kullanımı egemenlik kavramının yapısal bileşenidir.


Artık Haydut Devletler’den başka Devlet yok ve artık Haydut Devlet yok. Bu kavram, ait olduğu çağda hiç görülmemiş ölçüde korkutucu bir sınıra ve sona ulaşmış olacaktır. Bu son, başından itibaren hep yakındı. Rogue State (Haydut Devletler)(1) söz konusu olduğunda, söylenmek istenen nedir? Şu ya da bu rogue State’in sorumlu olduğu iddia edilen adaletsizlikleri, hukuğu yok sayma, saptırma ve yolundan çıkarma durumlarını ifşa etme durumundaki Amerika Birleşik Devletleri; uluslararası hukukun garantörü olduğunu söyleyen ve gerekli güce sahip olduğu için polis veya barışı sağlama operasyonları ve hatta savaş kararı hakkında söz sahibi olduğunu düşünen Amerika Birleşik Devletleri ve müttefiki Devletler, işte bu Devletlerin kendileri, egemenlik gereği en önde gelen rogue State’tirler.
Bu durum; Chomsky veya Blum’un suçlamalarına dayanak teşkil edecek dosyaların oluşturulmasına gerek olmaksızın ve de Rogue States başlığı taşıyan kitapların yazılmasından önce de aynı şekildeydi (bu demek değildir ki adı geçen dosyalar gerekli veya aydınlatıcı değildir). Bunu ifade ederken, söz konusu cesur çalışmaları küçümsediğimiz anlaşılmasın; ancak özellikle egemenlik kavramının tarihi ve yapısı ve de söz konusu kavramın “mantığı” ile ilişkili kapsamlı bir siyasi düşüncenin yokluğundan üzüntü duyduğumuzu dile getirmek istiyoruz. Böyle bir “mantık” ortaya konduğunda; rogue State’lerle savaş durumunda olan Devletler’in kendilerinin, önsel olarak, en meşru egemenlikleri içinde, kendi erklerini kötüye kullanan birer rogue State olduğu gözler önüne serilecektir. Egemenliğin var olmasıyla birlikte, erkin kötüye kullanımı, ve rogue State de söz konusudur. Kötüye kullanım kullanmanın yasasıdır; paylaşmaksızın hükümran olabilen bir egemenliğin yasası, “mantığı” da bu şekilde işler. Daha açık olarak şöyle dile getirilebilir: Bu mantık, hükümran olmayan ancak çok kritik, kırılgan, stabil olmayan bir çizgi üzerinde başarabildiği içindir ki, sınırlı bir süre için bile olsa, paylaşmaksızın hükümran olmaya yönelir. Egemenlik sadece emperyal bir hegemonya yönelimi içinde olabilir. Bu süreyi kullanmak, zaten kötüye kullanmak anlamına gelmektedir; aynı burada benim de bir haydut gibi davrandığım şekilde. Dolayısıyla sadece Haydut Devletler var; ya gizilgüç olarak ya da fiilen. Devlet hayduttur. Her zaman, sanıldığından daha fazla Haydut Devlet söz konusudur. Daha fazla Haydut Devlet, kulağa nasıl geliyor?
Görünüşe bakılacak olursa, bu büyük dolayımın ardından, başlıkta sorulmuş olan soruya, “Güçlünün (h)aklı(lığı) (Haydut Devletler var mı?)” sorusuna “evet” yanıtı verme eğilimi ortaya çıkacaktır. Var değil mi? Evet varlar; ancak düşünüldüğünden ve dile getirildiğinden daha fazlalar, ve daima daha fazla olacaklar. İşte burada ilk beklenmedik dönüş karşımıza çıkıyor.(2)
Ama işte son tersine dönüş; en sonuncusu. Bir çark edişin, bir devrimin ya da bir revolving door’un en sonuncusu. Nasıl bir süreç bu? Başlangıçta bu yönde bir eğilim içinde olunacaktır, ama meşru olduğu kadar da kolay olan bu eğilime karşı direneceğim: Bütün Devletler’in Haydut Devletler olduğu yerde, eşkiya hakimiyetinin devletçi egemenliğin hükümranlığının ta kendisi olduğu yerde, artık sadece haydutların olduğu bir yerde, artık haydut yoktur düşüncesi.(3) Haydut yoktur.(4) Söylendiğinden veya ikna edilmeye çalışılandan daha fazla haydutun olduğu yerde, artık haydut yoktur. Ancak, ne kadar fazla haydut söz konusu ise o kadar az haydut olması, ve de “haydut yok” veya “haydut Devlet yok” deyimlerinin birbirinin karşıtı iki anlamı taşıması ile birlikte, “haydut” sözcüğünün anlam ve erimini bir bakıma kullanım dışı bırakan bu içrek zorunluluğun ötesinde, bir başka zorunluluk karşımıza çıkmaktadır: Sözcüğe yapılan göndermeye bir son verme, tanımladığı dönemin sınırlarını belirleme ve Amerika Birleşik Devletleri ve müttefiklerinden bazılarının bu sözcüğe sık ve yinelemeli olarak yapmış oldukları başvuruyu sınırlama zorunluluğu
Varsayımım şudur: Bu çağ, Güvenlik Konseyi’nin kurucu ve sürekli üyesi olan, aşırı silahlanmış iki süper gücün dünyada düzeni, nükleer ve devletlerarası bir terör dengesi ile hakim kılabileceklerine inandıkları ve adına soğuk savaş denilen bir savaşın sona ermesiyle başlamıştır; öte yandan Haydut Devletler deyimi sağda solda hâlâ kullanılmaya devam etse de, 11 Eylül günü, söz konusu deyimin geçersizliği ifade edilmekten öte, teatral, hatta medyatik-teatral bir şekilde onaylanmıştır (hiçbir kavramın karşılık gelmediği bir olaya kısa yoldan göndermede bulunmak için bu tarihi gerekli buluyorum; zaten bu olay iki tarafta da şu güçlü medyatik tiyatrolaştırma ile, yapısı itibariyle kamusal ve siyasi bir olay olarak; dolayısıyla yalnızca sınırsız bir merhamet ile eğilebileceğimiz kurbanların tüm trajedilerinin dışında kurgulanmıştır).
World Trade Center’ın iki kulesiyle birlikte, nihayetinde güven telkin edici olan Haydut Devletler suçlamasını gerekli ve anlamlı kılan bütün bir mantıksal, anlambilimsel, retorik, hukuki siyasi kurgulama da gözle görülür şekilde yıkılmış oldu. Sovyetler Birliği’nin çöküşü üzerinden çok geçmeden (“çöküş” diyoruz, çünkü bu çöküşte iki kulenin çöküşünün ilk öncülleri, ilk merhaleleri bulunmaktadır), 1993 tarihinde iktidara gelir gelmez Clinton, Birleşmiş Milletler’e, ülkesinin bu durumlarda uygun gördüğü istisnai 51. maddeyi işleteceğini, ve -alıntılıyorum- Amerika Birleşik Devletleri’nin “mümkün olduğunda çoktaraflı, ama gereklilik durumunda tektaraflı olarak” hareket edeceğini bildirerek, Haydut Devletler’e karşı baskı ve yaptırım politikasını başlatmış oluyordu.
Bu bildiri, Birleşmiş Milletler nezdindeki elçiliği sırasında Madeleine Albright, ve savunma işleri sekreteri William Cohen tarafından birçok kere yinelendi ve onaylandı. Cohen, ABD’nin hayati çıkarları (bu hayati çıkarlardan şunu anlıyordu -alıntıyorum- “ensuring inhibited acces to key marlets, energy supplies, and strategic resources” ve de bir “domestic juridiction” tarafından hayati çıkar olarak belirlenmiş olan her şey) söz konusu olduğunda Haydut Devletler’e karşı tektaraflı olarak askeri müdahaleye (dolayısıyla BM’in veya Güvenlik Konseyi’nin önceden bir mutabakatı olmaksızın) hazır olduklarını bildiriyordu. Demek ki ABD’nin; çıkarları ile çelişen her Devlet’e saldırmak, onu sarsmak veya yıkmak için iyi bir nedene sahip olabilmesi ve haklı sayılabilmesi açısından, Amerikalıların ABD içerisinde ve kimseye danışmaksızın, bu durumu “hayati çıkarları”nın gerekliliği olarak değerlendirmeleri yeterli olacaktır.
ABD'nin Söylediği
Bu egemen tektaraflılığı, egemenliğin bu paylaşılmazlığını, normal ve demokratik bir kurum olarak kabul edilen Birleşmiş Milletler'in bu şekilde ayaklar altına alınmasını meşru kılmak, bu en güçlünün h(aklı)lığına hak vermek için gerekli olan şey, demek, saldırgan veya tehditkâr olarak görülen bir Devlet’in Haydut Devlet olarak hareket ettiğini ilan etmektir. Robert S. Litwak şöyle ifade ediyordu: “A rogue State, is whoever The United States says it is” [“Bir Haydut Devlet, ABD’nin öyle olduğunu söylediği Devlet’tir”]. ABD, kendisinin tektaraflı hareket edeceğini ilan ettiğinde, kendisini bir Haydut Devlet olarak tanımlıyordu. ABD bu şekilde hareket etme serbestliğini, yani kendisini korumak amacıyla “uluslararası terörizm” olarak adlandırılan duruma karşı dünya çapında gerekli gördüğü tüm önlemleri alma iznini BM'den resmi olarak 11 Eylül’de kazanmış oldu.
Ancak 11 Eylül’de gerçekleşen veya açığa çıkan, onaylanan tam olarak ne idi? Az çok haklı olarak, bu olay üzerine söylenmişlerin (bunlar üzerine yeniden dönmeyeceğim) ötesinde, o gün aydınlığa kavuşmuş olan ve iddia edildiği kadar öngörülemez olmayan neydi? Şu kaba gerçek zaten çok açıktı: Soğuk Savaş sonrası, mutlak tehdit artık bir Devlet biçiminde ortaya çıkmayacaktı. Soğuk Savaş sırasında, terör içinde bir dengelenmeyle, bu tehdit iki süper gücün denetimi altında iken, ABD ve onun müttefiki ülkeler dışında nükleer potansiyelin dağılımı artık hiçbir Devlet tarafından denetlenebilir değildi. Etkileri sınırlandırılmaya çalışılsa da; 11 Eylül’de ABD’de ve dünyada bir travma yaşanmış ise, bir çok belirtinin açıkça gösterdiği gibi, bu travma geleneksel olarak travma nedeni sanılan şeyden, yani geçmişte fiili olarak olmuş bir olayın ortaya çıkardığı bir yaralanma etkisinden ibaret değildi; fakat bu olay şimdiki zamanda gerçekleşiyor, daha korkunç ve gelmesi muhtemel olan bir tehdidin yadsınamaz kavrayışı içinde her an bir kez daha yinelenme tehlikesi taşıyordu.
Travma gelecekten geldiği için sürekli yaralayıcıdır ve şifası yoktur. Sanal olan da yaralar. Travma, henüz fiili bir şekilde gerçekleşmemiş, kendini haber verişinin işareti dışında henüz meydana gelmemiş bir yaralanmanın olduğu yerde meydana gelmiştir. Travmanın zamansallığı gelecek’ten kopup gelir. Oysa gelecek, sadece başka kulelerin veya benzer yapıların olası çöküşü, veya bakteriyolojik, kimyasal veya “bilişimsel”, vb. bir saldırı olasılığından ibaret değildir. Tabii bütün bunlar da asla gözardı edilmemelidir. Ancak gelebilecek olan en kötü şey; ABD’nin, yani egemenliği aşikâr olsa da yine de kırılgan, bunalımdaki bir demokratik Devlet’in, diğer normal ve egemen Devletler’in dünya düzeninin tek ve nihai bekçisi, garantörü olarak varsayılan bir Devlet’in devlet mekanizmasını yıkma tehdidinde bulunacak bir nükleer saldırıdır. Bu olası nükleer saldırı, diğer kimyasal, bakteriyolojik, bilişimsel saldırıları dışlamaz ve diğerleri de ona eşlik edebilir.
Oysa bu tür saldırılar, rogue State deyiminin ortaya çıkmasından sonra, çok erken bir tarihten itibaren göz önünde bulundurulmaya başlanmıştı. Ne var ki bunlar, kökenleri itibariyle, hep devlet yapılarıyla ve dolayısıyla örgütlü, durağan, yerleşik, saptanabilir, yeri tayin edilebilir, yeri yurdu olan güçlerle özdeşleştirilmiş, ve de bu güçlerin intihar eğilimli olamayacağı sebebiyle veya böyle varsayıldıkları için, bunların caydırıcı silahlara karşı duyarlı olacakları düşünülmüştür. 1998’de, Beyaz Saray sözcüsü Newt Gingric; erkin SSCB’de bürokratik ve kolektif bir şekilde, dolayısıyla intihar eğilimli olmayan bir tarzda kullanılması nedeniyle, Devlet’in caydırıcı politikalara duyarlı olması sonucu, SSCB’nin güven verici olduğunu büyük bir açıksözlülükle dile getiriyordu. Ancak hemen ardından, günümüzde aynı şeyin, dünyadaki birkaç rejim için söylenemeyeceğini ekliyordu. Oysa şunu da ifade etmeliydi: Bu güçler artık, bir Devlet veya bir rejim tarzında değildir ve bir millete veya bir toprağa bağlı yerleşik örgütlenme biçimine de sahip değildir.
Bizzat kendim, New York’ta, 11 Eylül'ü izleyen günlerde, Kongre üyelerinin Beyaz Saray'a yapılacak bir saldırının Devlet mekanizmasını ve hukuk devletini temsil eden her şeyi birkaç saniye içinde yok etmemesi için alınmış olan gerekli teknik önlemleri sıraladıklarını televizyonda gördüm: Hiçbir şekilde, örneğin Birlik'in durumu üzerine yapılan başkanlık bildirgesi gününde olduğu gibi, başkan, başkan yardımcısı ve Kongre’nin tamamının aynı yerde aynı zamanda bulunmamaları gerekmekteydi. Bu mutlak tehdidin üstesinden, Soğuk Savaş döneminde benimsenen iki strateji teorisiyle gelmek mümkündü. Ama artık olası tehdidin, kurulu bir Devlet’ten, hatta Haydut Devlet olarak bile tanımlanamayacak potansiyel bir Devlet’ten gelmediği bir noktada, bu tehdidi denetim altına almak olanaksızdı. Bu olgu, savaş sözcüğünü kullanmayı, ve “uluslararası terörizme karşı savaş”ın, terörizme finansal, lojistik destek veya korunaklı bir liman (orada denildiği gibi, teröristlere sponsor veya liman olmak) sağlayan belirli Devlet’leri hedeflemesi gerektiği durumunu meşru kılmak için girişilen bütün retorik sarfiyatı (askeri harcamalardan söz bile etmiyorum) boş ve gereksiz kılıyordu.
Haydut Devletler'i Saptamak
“Terörist” Devlet'leri veya Haydut Devletler'i saptamak için girişilen bütün bu çabalar; mutlak tehdidin herhangi bir Devlet’ten, ne çeşit olursa olsun herhangi bir devletsel yapılanmadan kaynaklanmadığı veya bunların denetimi altında olmadığı gerçeği karşısında duyulan mutlak kaygı, panik veya terör duygusunu yadsımaya yönelik “aklîleştirmeler”dir.(5) Bu özdeşleştirici yansıtma yoluyla; nükleer güçlerin veya kitlesel imhâ silahlarının gizli bir şekilde üretildiğini, bunların hiçbir Devlet’e -hatta hiçbir Haydut Devlet’e bile- bağlı olmayan birtakım yerlerde ulaşılabilir olduğunu gizlemeleri, her şeyden önce de kendilerinden gizlemeleri gerekiyordu. Umutsuz bir şekilde Haydut Devletler’i teşhis etmeye çalışarak, tıpkı savaş (eski, yaşlı Avrupa hukukunda yeri olan bir kavram) ve terörizm gibi can çekişmekte olan bütün bu kavramları yaşatmaya yönelik bütün bu çabalar gibi, bu çırpınışlar, bu “aklîleştirmeler” ve yadsımalar boşu boşuna kendi kendilerini yiyip bitirirler. Burada artık ne klasik anlamda uluslararası bir savaş (çünkü ABD’ye karşı ne bir Devlet savaş ilan etmiştir ne de bir Devlet olarak kalarak böyle bir savaşa girişmiştir), ne bir iç savaş (çünkü artık burada eski haliyle hiçbir Ulus-Devlet mevcut değildir), ne de Schmitt’in şu ilginç kavramı anlamında bir “partizanlar savaşı” söz konusu olacaktır; çünkü burada artık bir toprak işgaline karşı direniş hareketi, devrimci bir savaş veya sömürge haline getirilmiş bir Devlet’i özgürleştirmek ve yeni bir Devlet kurmak için bir kurtuluş savaşı söz konusu değildir. İşte bu benzer nedenlerden dolayı eskiden haklı olarak “devrimci savaşlar”la, “kurtuluş savaşları”yla veya “partizan savaşları”yla, yani esas meselenin, ufkun ve zeminin daima Devlet olduğu bu savaşlarla ilişkilendirilmiş olan bu kavram, tutarlılıktan yoksun bulunacaktır.
Demek oluyor ki, artık Haydut Devletler’den başka Devlet yok ve artık Haydut Devlet yok. Bu kavram, ait olduğu çağda hiç görülmemiş ölçüde korkutucu bir sınıra ve sona ulaşmış olacaktır. Bu son, başından itibaren hep yakındı. Ortaya koyduklarım, bir bakıma kavramsal olan bütün bu işaretlere bir yenisini; başka bir düzenin gelişine dair bir belirtiyi taşıyan şu söylemi eklemeli: Clinton döneminde, bu retorik stratejiyi yoğunlaştırıp hızlandıranlar, ve şeytani rogue State deyimini gereğinden fazla kullananlar, sonunda, 19 Haziran 2000 günü halkın önünde en azından bu sözcükten vazgeçmeye karar verdiklerini ilan etmişlerdir. Madeleine Albright, State Departement’ın bu adlandırmayı artık uygun bir adlandırma olarak görmediğini, ve artık bundan böyle, daha tarafsız ve daha ılımlı bir ifade olan States of concern'in kullanılacağını bildirmiştir.
Peki, tüm ciddiyetinizi koruyarak States of concern deyimini ne şekilde çevirebilirsiniz?(6) Diyelim, “zihnimizi işgal eden Devletler, başımıza dert olan Devletler, ama aynı zamanda durumlarının ciddi bir şekilde bizi kaygılandırması, ilgilendirmesi gereken Devletler.(7) Durumları hem tıbbi hem de hukuki anlamda ele alınması gerekenler.(8) Gerçekte bu adlandırmadan vazgeçilmesi durumu füzesavar savunma sistemi ve bütçesi ile ilişkili gerçek bir krizin habercisidir. Neden sonra, Bush sağda solda bu deyimi güncelleştirmeye kalkıştıysa da, deyim, şüphesiz bir daha kullanılmamak üzere devre dışı kaldı. Bu en azından benim, nihai sebebini -ve de dipsiz dibini- ortaya koymaya çalıştığım kendi varsayımım. “Haydut” sözcüğü terk edildi ve bu terk edişin bir hikayesi ve geçmişi var, rogue sözcüğü gibi o da ebedi değil.
Ancak “eşkıya” ve rogue, gerçekte öncelemiş olacakları “Haydut Devletler”in ve “rogue State”lerin ortadan kaybolmasından sonra bir süre daha varlıklarını sürdürecekler.
(çev. Doç. Dr. Melih Başaran)
(1) “Rogue” veya Fransızca’daki “voyou” deyimini, deyimin günlük siyasi literatüre geçmiş şekliyle “haydut” diye çeviriyoruz. Ancak makalenin içeriği, genel olarak “egemenlik” ve “hükümran olma” sorunuyla ilişkisi bakımından, Anadolu kültüründeki bazı çağrısımlarla da uygunluğu bakımından “eşkıya” deyimi de yerinde olacaktır (“eşkıya hükümran olmaz”,vb.). Ancak “voyou” deyimi, sadece dar bir siyasi içeriğe sahip olmayıp, “serseri”, “yaramaz”, “haylaz”, “kabadayı”, “külhani” anlamlarında, hatta edebiyatta örneğin bir Rimbaud veya bir Verlaine’in konumları için de mecazi olarak kullanılır.(ç.n.)
(2) Derrida, birazdan geri döneceği gibi, New York’un ikiz kulelerini çağrıştıran bu “tour” (kule), “retournement” (ters-yüzedilme; uçak kaçırma), hatta uçuşu (“vol”; ama aynı zamanda “hırsızlık”) çağrıştıran “volte” (volta; ama diyalektiğin evrelerini çağrıştıran “avatar”, “merhale”) ve “révolution” (devrim) sözcükleri arasında bir ağ örüyor. (ç.n.)
(3) Söz konusu “ters-yüz olma”nın ardında, karşıtların birbirine dönüşmesini Fransızca deyimsellikte örnekleyen “plus de voyou” deyimini görüyoruz. Yazılı şekliyle, iki karşıt anlama birden, hem “daha fazla haydut” hem de “artık haydut yok” anlamına gelen deyim okunuş sırasında “plus” sözünün “plü” (yok) veya “plüz” (fazla) şeklinde okunmasına göre ayrışır. (ç.n.)
(4) Metinde italikle, dolayısıyla yukarıda belirtilen nedenlerden dolayı çevrilemez. (ç.n.)
(5) “Rationalization”: Freud psikanalizinin psişik “savunma mekanizmaları”ndan biri. (ç.n.)
(6) Şüphesiz çeviremez. Bir çeviri denemesinde, bütün sınıf zincirleme kahkahalara boğuluyoruz. İşte gelen çeviri önerilerinden birkaçı: “malûm Devletler”, “ismi lazım değil Devletler”, “onlar kendilerini bilir (Devletler)”… (ç.n.)
(7) Derrida
(8) “Durumu”yla “tıbbi” olarak ilgilenilen Devlet, (ilk) “Körfez Savaşı”nın öteki adının “Cerrahi Operasyon” (opération chirurgicale) olduğu hatırlanırsa açığa kavuşur.

La « Somme théologique » de Thomas d’Aquin aux xvie-xviiie siècles

Présence de Saint Thomas d'Aquin
Tome 91 2003/3

http://www.cairn.info/search.php?WhatU=francisco%20de%20vitoria&Auteur=&doc=N_RSR_033_0397.htm&ID_ARTICLE=RSR_033_0397&DEBUT=#HIA_1

La « Somme théologique » de Thomas d’Aquin aux xvie-xviiie siècles

Philippe Lécrivain, Centre Sèvres-Facultés jésuites de Paris

Résumé de l'article

On discerne habituellement trois grands moments dans l’histoire du thomisme : les cent cinquante années qui suivirent la mort de Thomas d’Aquin (1274), les efflorescences des xvie-xviiie siècles, et le temps qui suivit l’encyclique Aeterna Patris de Léon XIII. A quoi s’ajoute un quatrième moment, celui des dernières décennies, dont rend compte dans ce dossier J.-P. Torrell. La contribution de Ph. Lécrivain s’en tient à ce moment où, poussés par l’humanisme et l’« évangélisme », les théologiens souhaitent une authentique rénovation de leur discipline. Pour cela, ils abandonnent les jeux subtils de la dialectique décadente pour en revenir aux sources, la Bible et les Pères. Le parcours historique se fait ici en trois parties : l’avènement de la « Somme théologique » comme texte classique chez les Dominicains aux prises avec la Renaissance et la Réforme ; les grandes heures des écoles salamantines et leur enfermement ; enfin, la désagrégation de la théologie sous les assauts d’une nouvelle rationalité.


Plan de l'article
• L’entrée de la Somme dans l’enseignement
— Une lente opération dans l’ordre des Prêcheurs
— Cajétan, maître général et cardinal
• Thomas d’Aquin dans les efflorescences espagnoles
— Les écoles salmantines
— Une querelle qui ne s’est point finie
• Désagrégation de la théologie ou spécialisations ?
— Jean de Saint-Thomas, l’ultime « commentateur »
— Les chemins nouveaux de la théologie positive

On discerne habituellement trois grands moments dans l’histoire du thomisme : les cent cinquante années qui suivirent la mort de Thomas d’Aquin (1274), les efflorescences des xvie-xviiie siècles, et le temps qui suivit l’encyclique Æterni Patris de Léon XIII (1879). Il faudrait sans doute ajouter un quatrième moment et qualifier d’une manière nouvelle les récentes décennies et l’effort fait pour retrouver la pensée thomasienne. Nous nous en tiendrons ici à la seconde période, c’est-à-dire à celle de la Contre-Réforme et du Baroque.
À cette époque, poussés par l’humanisme et « l’évangélisme », les théologiens souhaitent une authentique rénovation de leur discipline. Ils abandonnent les jeux subtils de la dialectique décadente pour en revenir aux auteurs dont la réflexion, appuyée sur la Bible et les Pères, vise aussi à la systématisation conceptuelle. La Somme théologique de Thomas d’Aquin acquiert ainsi un grand prestige chez ceux qui, tel Francisco de Vitoria, Melchior Cano ou Francisco Suárez, tentent d’honorer les problèmes de leur époque. Mais cette théologie, produit d’une activité d’école et création de religieux attachés aux traditions de leur ordre, ne tarde pas à devenir une scolastique. Des querelles sans fin s’ensuivent et tandis que les Jésuites cèdent à un moralisme pratique, les Dominicains s’ankylosent dans un thomisme conservateur. À Salamanque même, le siège de l’orthodoxie thomiste, l’originalité régresse et l’enseignement devient monotone. Jean de Saint-Thomas enseigne d’ailleurs à Alcalá. Mais voici que, face à Thomas d’Aquin, se dressent Augustin et ses nouveaux interprètes, et il devient urgent de retourner une fois encore à l’Écriture, aux Pères et aux Conciles. Denys Petau et Louis Thomassin s’y exercent.
Voici très rapidement esquissé ce que l’on voudrait traiter ici : l’avènement de la Somme théologique comme texte classique chez les Dominicains aux prises avec la Renaissance et la Réforme ; les grandes heures des écoles salmantines et leur enfermement ; la désagrégation de la théologie sous les assauts d’une nouvelle rationalité.

1. L’entrée de la Somme dans l’enseignement


Après avoir subi, comme leurs contemporains, un fléchissement dans leurs productions théologiques, les Dominicains retrouvent, au tournant des xve et xvie siècles, une réelle vitalité. Alors, partout en Europe, les universités sont établies ou achèvent de s’établir, et l’ordre des Frères prêcheurs y est associé. Mais d’autres fondations exercent une action profonde sur les Dominicains : la création de grands studia pour la formation de leurs maîtres. Une double transformation dans la méthode d’enseignement s’ensuit : la substitution de la Somme théologique aux Sentences du Lombard, et l’apparition d’une longue lignée de commentateurs.
Une lente opération dans l’ordre des Prêcheurs
Deux courants s’affrontaient jusqu’alors dans les universités : la via antiqua des thomistes et des scotistes et la via nova des nominalistes et des terministes [1]. Mais un troisième courant, l’albertisme, est apparu bientôt à Paris avec Jean de Maisonneuve (+ 1418), et à Cologne avec son disciple, Heimeric Van de Velde (+ 1460) qui s’opposaient, l’un et l’autre, à Thomas d’Aquin et à Guillaume d’Ockham. Face à eux, s’est dressé Jean Cabrol (1380-1444) [2], le « prince des thomistes ». Mais si, dans ses Defensiones theologiœ divi Thomœ Aquinatis (1433), il reprenait ses disputes menées contre les scotistes, les occamistes et même certains thomistœ jugés égarés, il ouvrait aussi la voie aux théologiens à venir en classant, dans son commentaire systématique du Livre des sentences, les grands thèmes thomistes.
Mais alors, chez les Dominicains et ailleurs, on prend mieux conscience de l’importance de la Somme théologique de Thomas d’Aquin. Certains Prêcheurs avaient même voulu l’enseigner dans leur province romaine, mais un chapitre général avait suspendu l’expérience et cette interdiction avait souvent été réitérée. Un siècle se passa donc jusqu’à ce que Henri de Gorcum rédige, à Cologne, un Compendium de la Somme mais qui ne sera publié qu’en 1473, après sa mort. En fait, c’est avec un de ses disciples, un séculier, Jean Tinctor (+ 1469), qu’un pas décisif est franchi et que sont commentées la prima et la prima secundœ. Les événements alors se précipitent.
En 1480, tout professeur dominicain de l’université de Pavie est nommé avec cette clause : « qu’il lise les œuvres du bienheureux Thomas d’Aquin [3] ». Trois ans plus tard, le 14 février, dans ses ordonnances pour le studium général de Cologne, le maître général de l’ordre, Salvo Cassetta, ordonne : « que, inlassablement, une fois par jour qui n’est pas festif, celui qui est à la tête de tous ou l’un des maîtres à sa place, à moins que la maladie ou une autre cause raisonnable ne s’y oppose, lise des extraits de saint Thomas [4] ». Cette consigne sera entendue et, quelques années plus tard, en 1512, Conrad Köllin (+ 1536) publia un remarquable commentaire de la prima secundœ.
De Cologne, la pratique se répand dans les universités germaniques, à Vienne, à Rostock, à Trèves et à Fribourg-en-Brisgau. En ce dernier lieu, ce ne fut pas sans difficulté puisque le Dominicain Gaspar Grünwald de Colmar eut affaire avec le sénat universitaire parce qu’il lisait la Somme théologique au lieu de la Bible. Mais l’œuvre thomasienne gagne du terrain et prend de l’importance en France aussi avec Pierre Crockaert (+ 1514) dont la carrière illustre bien les remous de l’époque.
Venu à Paris pour suivre à Montaigu les cours de Jean Mair, ce bruxellois ne tarde pas à y enseigner l’occamisme. Entré en 1503 chez les Dominicains à Saint-Jacques, il devient thomiste et est bientôt consacré à l’enseignement. Il commente les Sentences jusque vers 1509 où il décide de lire la Somme théologique [5]. En 1512, à son initiative et sous sa direction, Francisco de Vitoria, son élève, édite la Secunda Secundœ. C’est le premier texte thomasien publié à Paris. Une dizaine d’années plus tard, en 1523, le chapitre général de Valladolid confirma, pour Saint-Jacques de Paris, ce recours à la Somme théologique, allant même jusqu’à demander que l’on y donne à tous les étudiants dominicains « au moins trois leçons par jour prises de saint Thomas [6] ».
Mais alors que l’Aquinate s’impose à Paris et que la manière de l’enseigner se renouvelle, l’humanisme s’y répand aussi. Pour nous en tenir à Érasme qui, comme Crockaert, fréquenta Montaigu, il n’y demeura pas ne parvenant pas à s’adapter à tant d’austérité. Il voyage alors en Europe et notamment en Angleterre où il compose son Éloge de la folie (1509) qu’il dédie à Thomas More. Dans cet ouvrage, il manifeste son peu de sympathie pour les « tortueux et ténébreux » arguments prônés par les scodstes, les thomistes, les albertistes et les occamistes. Quelques années plus tard, il revient à la charge et, dans ses Annotationes in novum Testamentum, commencées à Cambridge et poursuivies à Bâle (1515), il n’hésite pas, tout en reconnaissant son intelligence, à critiquer Thomas d’Aquin qui ignorait le grec et l’hébreu.
Le désaccord entre les humanistes et les scolastiques n’est pas nouveau puisqu’il existait déjà au temps de Pétrarque (+ 1374), mais, dans les deux siècles qui suivirent, il n’a cessé de se radicaliser [7]. On s’en rend compte aisément et l’on ne s’étonne pas qu’invité le 7 mars 1512 à prêcher à Saint-Jacques le traditionnel panégyrique de saint Thomas, Clichtowe déplore « la misère de la théologie contemporaine, qui néglige la très fructueuse doctrine de saint Thomas, pour se tourner vers des voies captieuses et sophistiques, sans valeur théologique ». Pierre Crockaert et ses disciples — on l’a dit — s’y exerçaient alors. Mais pouvaient-ils aller plus loin ? Comme le remarquait déjà M. Grabmann à propos de Jean Cabrol, des trois lignes suivies par Thomas d’Aquin, la mystique, la positive et la spéculative, n’ont-ils pas été portés à privilégier la troisième ? Et puis, en s’engageant surtout dans la voie des commentaires n’ont-ils pas perdu quelque chose de l’esprit conquérant de l’Aquinate ?
Ces questions sont classiques, mais des travaux récents et érudits invitent à des réponses plus nuancées que parle passé. P.O. Kristellar n’hésite pas à souligner l’influence positive exercée par le thomisme dominicain de Padoue et de Bologne pendant la Renaissance italienne [8]. Pierre de Bergame est une figure importante de ce groupe à qui il donne une Concordance et surtout un index fort bien fait des œuvres thomasiennes, la Tabula aurea. Mais, dans la péninsule, on trouve encore, assez éloigné des cercles thomistes traditionnels, un intérêt porté à Thomas d’Aquin et à ses commentaires d’Aristote : ainsi un Pierre Pomponazzi, qui, après avoir étudié sous le Dominicain François Sicuro de Nardo, devint averroïste et rationaliste. Ce courant était fort à Padoue comme l’était aussi l’enseignement scotiste d’André Trombetta. Laissons cela, sans quitter cependant les milieux padouans que fréquente Jacques de Vio (1468-1534).
Cajétan, maître général et cardinal
Plus connu en effet sous son surnom de Cajétan — de Gaète, le lieu de sa naissance — Jacques de Vio entre chez les Dominicains en cette ville et choisit le prénom de Thomas. Il étudie à Naples, Bologne et Padoue où il prend connaissance des œuvres de Jean Cabrol. En 1493, il lit, en cette ville, les Sentences du Lombard. L’année suivante, au chapitre général de Ferrare, il soutient une si brillante dispute avec Pic de la Mirandole qu’il reçoit, sur le champ, le bonnet de docteur. Revenu à Padoue, il compose un De Ente et Essentia contre Trombetta puis, en 1497, il est envoyé à l’université de Pavie pour y enseigner la Somme théologique de Thomas d’Aquin.
En 1501, une nouvelle carrière commence pour le jeune Prêcheur. Il est appelé à Rome comme procureur général de son ordre. Malgré les occupations de cette charge, qui l’oblige à demeurer à la cour romaine, augmentée encore de celle de Vicaire qu’il exerce lorsque le maître général est en voyage, il poursuit son œuvre intellectuelle. En mai 1507, il achève son commentaire de la prima pars de la Somme théologique. L’année suivante, il est élu maître général de son ordre. Deux consignes rempliront désormais ses lettres circulaires à ses frères : « Chassez sévèrement de vos couvents la vie privée et l’ignorance… » (1515).
Non seulement, sous son magistère (1508-1518), il multiple les Studia generalia (Salamanque, Séville, Cordoue et Lisbonne) et menace de déclarer déchus de leur grade les Maîtres oisifs ou incapables, mais lui-même paye d’exemple. Ainsi il termine, en décembre 1511, c’est-à-dire en pleine administration de l’ordre, son commentaire sur la prima secundœ. De 1512 à 1517, il participe au 5e concile de Latran et, qu’à cela ne tienne, en février 1517, il achève son commentaire sur la secunda secundœ.
Créé cardinal en juillet, il est envoyé, l’année suivante, en 1518, comme légat du Saint-Siège en Allemagne où il se rendra trois années durant. C’est à ce titre qu’il eut à connaître des activités de Luther qu’il reçut en octobre 1518. Bien qu’il ait été nommé également évêque de Gaète en 1519, il trouve encore le temps d’achever son commentaire sur la Somme théologique, — il publia en effet la tertia en 1522. Au cours des années suivantes, jusqu’à sa mort le 9 août 1534, il occupe son temps non seulement à sa légation en Hongrie mais encore à ses ouvrages sur la Bible et à d’autres écrits.
Revenons rapidement sur le séjour de Cajétan à Augsbourg en 1518 où la Diète germanique avait été convoquée. C’est là donc que Luther comparut devant le cardinal, les 12, 13 et 14 octobre. Ces rencontres furent un échec comme on le sait : en présence de Staupitz, le vicaire de son ordre en Saxe, le frère augustin déclara en substance que jamais, à sa connaissance, il n’avait enseigné aucune doctrine contraire à l’Écriture, à l’enseignement de l’Église, aux décrets du Saint-Siège et à la saine raison, qu’il acceptait d’être jugé par les docteurs des universités de Bâle, Fribourg, Louvain ou Paris. Ce faisant, Luther se dérobait en faisant de sa position un simple question d’École. Cajétan ne pouvait l’accepter. Il tenta d’amener à résipiscence le frère augustin mais en vain puisque celui-ci quitta Augsbourg dans la nuit du 21 au 22 octobre pour rentrer à Wittemberg.
De retour à Rome, Cajétan fut mis à la tête d’une commission qui devait s’occuper de l’affaire de Luther. Elle prit de jour en jour des proportions plus grandes car bon nombre d’humanistes qui, jusque là, se tenaient sur la réserve, plus par peur que par conviction, s’unirent au frère révolté. Ulrich von Hutten fut un des plus acharnés. Dès lors, Luther se fait plus violent. Ce n’est plus une question d’École, contre le pape, « l’hydre de l’hérésie », il ameute les princes et les peuples. À Rome, les consistoires se multiplient et, le 15 juin 1520, est signée la fameuse bulle Exurge Domine qui déclarait hérétiques les œuvres de Luther. Celui-ci ne se soumettant pas, il fut excommunié le 3 janvier 1521 par Léon X (Decet Romanum Pontificem). À la fin de cette année-là, ce pape mourut et Cajétan fut de ceux qui contribuèrent à faire élire Adrien VI, un austère réformateur à qui il dédia son commentaire de la tertia pars.
Aux dires de ses contemporains, Cajétan est un grand théologien. Assurément, c’est un penseur, et il ne manque pas d’originalité. À plusieurs reprises, nous avons parlé de ses « commentaires » ; peut-être cette expression est-elle indue à propos de son travail sur la Somme théologique ? En effet, tout en se soumettant à la forme d’une explication de texte, article par article, il n’hésite pas à introduire des changements de termes et de contenu. Certaines de ses positions sur l’être, l’analogie, le surnaturel, l’immortalité de l’âme et la notion de personne sont sans doute dues aux options durcies qu’il fit siennes lors de ses polémiques avec les scotistes et les averroïstes padouans. Il s’exprime aussi d’une manière particulière sur la justice originelle, le sacrifice de la messe, la causalité des sacrements et la grâce sacramentelle. Quant à son interprétation personnelle du désir naturel de voir Dieu, elle lui fait élaborer une théorie de puissance obédientielle fort éloignée de celle de Thomas d’Aquin. Mais, sur ce point, les auteurs contemporains divergent.
Cajétan est aussi exégète mais il le devint surtout après ses débats avec Luther et les humanistes. À ce titre, il est partisan d’un sens littéral rigoureux et fait sienne, d’une certaine manière, la méthode critique inaugurée par les humanistes. Toutefois cet apport demeure extrinsèque à son activité spéculative. En tant que moraliste, il prolonge son exposition sur la prima secundœ par une Petite somme des péchés à l’usage des confesseurs — où il traite de la justice et du mariage selon un ordre alphabétique —, mais, ce faisant, il renoue avec une pratique que voulait dépasser l’Aquinate.
Cajétan tient assurément une place importante dans l’histoire du thomisme, et son commentaire de la Somme théologique, introduit en partie en 1570, à la demande du pape dominicain Pie V, dans l’édition des œuvres de Thomas d’Aquin, la Piana, fait sans doute sa célébrité [9]. Cependant si, face à la montée du luthéranisme, l’Église catholique s’est largement appuyée sur ses interprétations, et si, après le concile de Trente (1545-1563), on a pu dire qu’elles servirent de voie d’accès à la pensée thomasienne [10], nous ne devons pas oublier les autres héritiers de Jean Cabrol.
Notons Silvestre de Prierio (+ 1524), un Dominicain qui s’opposa à Luther dès 1518 et qui avait publié en 1497 un Compendium Capreoli. Quelques années plus tard, en 1522, fondé lui aussi sur Jean Cabrol, paraît un autre manuel signé par Isidore des Isolani (+ 1527). De tels ouvrages montrent qu’au moment de la Réforme protestante, existait déjà une littérature thomiste.
Un autre exemple nous est offert par François Silvestre de Ferrare ( 1474-1528), qui fut élu maître général des Prêcheurs en 1525, sans doute à l’instigation de Cajétan. Les deux hommes s’estimaient beaucoup. Ainsi quand, après avoir rédigé un commentaire de la prima pars de la Somme théologique, François Silvestre de Ferrare eut lu celui de Cajétan, il en fut si émerveillé qu’il refusa de publier le sien et se mit à travailler sur le Contra Gentes. De cet ouvrage, Cajétan fit à son tour le plus grand éloge, et lors de son passage à Bologne en 1518 — il se rendait alors en Allemagne —, il supplia les frères de le faire imprimer [11].
Pour conclure cette première approche, rappelons rapidement qu’au tournant des xve et xvie siècles, les thomistes, déjà nombreux, tendent à mettre en valeur certains thèmes qui les distinguent de leurs collègues théologiens. Ils tiennent ainsi qu’au-delà de la nature, il existe la grâce que Dieu révèle aux croyants. Ils affirment aussi que la distinction de ces ordres n’est pas seulement « modale » mais s’étend à la « substance » même des choses, de sorte que, sans la grâce offerte dans le Christ, les hommes ne peuvent atteindre à la communion trinitaire. Selon eux encore, si ce sont la foi et la grâce seule qui créent, dans la personne humaine, une réelle participation à la vérité et à la vie de Dieu même, elles le font sans violence, puisque, de manière intrinsèque, il existe une harmonie ordonnée entre la nature et la grâce, d’une part, et la foi et la raison, de l’autre. Il s’ensuit qu’aucune contradiction ne peut surgir entre ce à quoi l’on croit par la foi, et ce que l’on connaît par la raison, sans oublier que, selon le fameux adage thomiste, « la grâce parfait la nature ». Néanmoins, le caractère pleinement théologal de la vertu de la foi fait que personne ne peut être persuadé par une argumentation humaine de confesser les articles de la foi chrétienne puisque la vérité des mystères divins qu’ils incarnent ne peut être vérifiée qu’en Dieu seul. Les thomistes sont conscients qu’il y a certains « préambules » que la raison peut démontrer ; mais, selon eux, ce genre de raisonnement ne va pas très loin.
Les thomistes maintiennent, en anthropologie, que la personne agit comme agent libre et comme seconde cause car il est impossible, selon eux, que la causalité universelle de Dieu ne respecte pas la nature créée libre. Quant à la prédestination, ils insistent, sans tergiverser, sur la primauté de la toute-puissance et de la miséricorde divines, en affirmant que le libre choix de Dieu explique que certains soient prédestinés à la grâce et à la gloire. Mais le fait de se réclamer de cette interprétation pour impliquer que Dieu est capricieux et sans pitié ne trouve aucun appui ni chez Thomas d’Aquin ni chez ceux de ses disciples qui, comme lui, soulignent la bonté surabondante de Dieu. En conséquence, les thomistes ne font pas appel à une prescience divine quant à la façon dont l’homme répondrait à la grâce. En fait, ils considèrent que toute explication qui nécessiterait la mise en parallèle de la coopération humaine et de la puissance divine s’oppose à une saine compréhension de l’amour de Dieu.
En insistant ainsi sur la bonté divine, les thomistes ne cherchent pas d’autre raison à l’Incarnation que la Rédemption. Ils tiennent par conséquent avec Thomas que, si l’homme n’avait pas péché, le Christ n’aurait pas eu à s’incarner. Cette logique s’étend aux sacrements qui, en même temps qu’ils sont signes, servent d’instruments véritables à la grâce. En tant que causes instrumentales séparées, ils effectuent ce qu’ils signifient ex opere operato. Dans la même perspective, les thomistes ont tendance à voir d’abord l’Église comme une réalité spirituelle constituée par la grâce capitale du Christ, expression que Thomas d’Aquin utilise pour exprimer la notion paulinienne de « chef » — de sorte qu’ils sont peu disposés à considérer l’ecclésiologie comme un sujet théologique à part dont on pourrait avoir pleine connaissance en dehors de la grâce du Christ.
Ces thèses qui, bien évidemment, ne sont qu’une reconstruction, n’ont pas été partagées par tous les Dominicains : un Ambroise Catharin (1484-1553), par exemple, qui se veut polémiste à la manière de Savonarole. À propos de ses idées sur la prédestination et la prescience divine, il se vit reprocher en 1542 par le vicaire de l’ordre de n’être point scolastique, tandis que certains censeurs jésuites les accueilleront avec bienveillance…

2. Thomas d’Aquin dans les efflorescences espagnoles


Dans cette deuxième approche, nous nous intéresserons essentiellement à l’Espagne et, plus encore, à Salamanque. Ce choix est peut-être regrettable mais avant que Melchior Cano n’y prenne possession d’une chaire en 1543, Alcalá ne compte pas de prestigieux théologiens. En revanche ses humanistes se sont rendus célèbres dès 1527 en défendant Érasme dont on voulait expurger les écrits. Quoi qu’il en soit, cette université eut le mérite de rivaliser avec Salamanque. Les Dominicains s’y succédèrent mais sans se ressembler et, si leur opposition aux Jésuites demeure constante, elle varie quant à son objet.
Les écoles salmantines
La Salamanque dominicaine marqua l’Espagne, le Portugal, l’Italie, la France et même l’Amérique. Coimbra devint l’héritière directe de Vitoria, à travers Bernard de la Cruz et Martin de Ledesma. C’est à Salamanque que se formèrent Francisco de Toledo, qui enseigna au Collège romain, Diego Alvarez et Thomas de Lemos, à la Minerve de Rome, Lessius à Louvain, Gregorio de Valencia à Ingolstadt et Juan Maldonado à Paris. On a souvent caractérisé la méthode de Salamanque en la comparant à celle de Cajétan. Mais ceci est plus vrai pour les Prêcheurs salmantins de la seconde génération.
Après avoir étudié à Paris sous Jean du Feynier et Pierre Crockaert, Francisco de Vitoria (1492-1546) rentre en Espagne en 1522 pour enseigner à Saint-Grégoire de Valladolid. Dès l’année suivante, il rejoint Saint-Étienne de Salamanque où, sans tarder, il commente la secunda, pars de la Somme théologique [12]. Ce faisant, il impose la méthode acquise à Saint-Jacques : l’élimination des excès dialectiques, une exposition habile et harmonieuse, le souci des questions contemporaines, un goût prononcé pour les considérations morales et le droit positif. Mais les circonstances ne cessent d’élargir ses champs d’intérêt, et de lui imposer un discernement délicat entre les espérances coloniales, le zèle intempestif des prélats et l’inviolabilité du droit naturel des peuples. Il n’hésite pas à soutenir Las Casas venu à la cour de Castille défendre la cause des Indiens.
En 1537, alors que le Prêcheur traite de « la tolérance » dans son commentaire de la secunda secundae, il dénonce la manière dont les indigènes sont traités. Les remontrances de l’empereur ne l’arrêtent pas et, deux ans plus tard, il donne ses célèbres leçons, Sur les Indiens ex. Le Droit de la guerre, considérées comme le fondement du droit international moderne. Désormais, ses idées sont prises en compte, et les lois nouvelles sur les Indes, promulguées en 1542, en portent la marque. Poignant dans sa dénonciation des abus, Vitoria n’en manie pas moins une argumentation serrée qu’il rapporte à Thomas d’Aquin en rappelant que le droit naturel ne saurait être considéré comme une loi positive puisqu’il est fondé sur la nature même d’une personne libre créée à l’image de Dieu et faite pour vivre en société. Comment, dès lors, ne pas respecter les Indiens comme personnes et comme peuples dans leurs propres institutions ? Nul donc ne peut leur faire la guerre sous prétexte qu’ils refusent la vraie religion, car la seule et unique cause d’une guerre juste serait une grave injustice. Imprimés et diffusés, les textes de Vitoria eurent une influence qui dépassa largement l’épisode tragique qui en avait été l’occasion.
Parmi les nombreux disciples de Vitoria, rappelons Domingo de Soto (1494-1560) et Melchior Cano (1499-1566). Le premier, formé lui aussi à Paris, est son compagnon à Saint-Étienne pendant une vingtaine d’années, Il participe au concile de Trente, d’abord comme théologien de Charles Quint, puis comme délégué du vicaire général de l’ordre, où ses interventions sur la justification sont remarquées. En 1551, il préside la controverse de Valladolid entre Las Casas et Sepúlveda. Avec Vitoria, Soto représente l’apport le plus décisif à la renaissance théologique hispanique et à son orientation juridique [13]. Après ses études, Cano enseigne à Alcalá avant de revenir à Salamanque en 1546. Il participe au concile de Trente mais, nommé évêque des Canaries en 1552, il doit renoncer à sa chaire où il avait succédé à Vitoria, et qu’il laisse à Soto. L’épiscopat ne lui convenant pas, il se retire au couvent d’Avila où il écrit son De loris theologicis.
Dans cette œuvre, malheureusement inachevée, Cano veut tenir compte de l’humanisme et de ses conquêtes. Il en appelle à l’épistémologie antique — à celle d’Aristote en particulier —, pour revigorer la scolastique et l’éprouver pour la controverse avec les Réformés. Selon lui, les dix lieux théologiques qu’il retient [14] devraient être utiles aux théologiens soucieux de trouver des arguments pour confirmer ou infirmer une démonstration théologique. Quoi qu’il en soit, s’inspirant de Thomas d’Aquin [15], le Dominicain propose une méthode de recherche et d’appréciation pour servir de base au travail de la théologie spéculative ; mais, ce faisant, il prépare, comme nous le verrons, le chemin à l’indépendance des disciplines positives.
H. de Lubac, évoquant la seconde génération dominicaine de Salamanque, a parlé d’un « thomisme conservateur » [16]. Il est vrai qu’elle se distingue de celle qui la précède par son adoption d’une interprétation rigide d’Aristote, de Thomas et de Cajétan. La réalité est peut-être plus complexe encore, et il faut sans doute considérer aussi les changements d’attitude à l’égard de l’humanisme et du protestantisme. N’est-ce pas ce qui a conduit les seconds salmantins à donner moins d’importance à l’anthropologie, et davantage aux aspects spéculatifs et métaphysiques ?
Les décisions du chapitre général, tenu à Salamanque en 1551, donnent très clairement les orientations qu’il désire voir suivies dans l’ordre des Prêcheurs :
Nous ordonnons que non seulement en théologie sacrée mais aussi en philosophie, on lise, explique et défende toujours la doctrine de saint Thomas comme cela a été commandé par nos pères dans plusieurs chapitres généraux ; en sorte que tous lisent Pierre d’Espagne dans les résumés et le comprennent bien, en rejetant les arguties sophistiques ; en logique qu’on lise le texte d’Aristote et en philosophie pareillement, avec le commentaire intégral de saint Thomas, en rejetant les arguments inutiles et sophistiques. En théologie sacrée, pareillement que tout article — bien entendu de saint Thomas — soit expliqué et élucidé à partir de Thomas lui-même et qu’on réponde aux difficultés comme cela se trouve dans Capreolus et dans Cajétan, laissant de côté leurs fantaisies et leurs inventions [17].
De la seconde génération des Dominicains de Salamanque, nous ne retiendrons que deux noms, Bartolomé de Medina (1528-1580) et Domingo Báñez (1528-1604). À la demande du maître général, le premier publie en 1577 ses commentaires de la prima secundae pars et, l’année suivante, ceux de la tertia. Mais c’est sa Brève instruction sur l’administration du sacrement de pénitence, publiée en 1580 en castillan puis traduite en latin et en italien, qui le consacra comme moraliste. Pour l’instant remarquons que, comme Cano qui recherchait une méthodologie théologique capable d’intégrer les données positives, ignorée par la réflexion médiévale, Medina a tenté d’unir, de manière cohérente, les nouveaux problèmes moraux à la tradition de Thomas d’Aquin. Mais, dans l’un et l’autre cas, nous sommes davantage en présence d’intuitions que de théories achevées.
Condisciple de Medina, Dominique Báñez est l’héritier de la tradition thomiste initiée par F. Vitoria et continuée par M. Cano, D. de Soto et P. de Sotomayor (+ 1564). Après avoir enseigné à Avila et à Alcalá, il revient à Salamanque en 1577 où il s’acquiert une réputation solide. Commentateur de la prima et de la secunda pars de la Somme théologique, il n’hésite pas à traiter les questions par les sommets. Sans être un théologien très original, il s’oppose à Cajétan pour souligner le rôle de l’esse dans la philosophie thomasienne. En revanche, il parle de la liberté et de la grâce en des termes nouveaux. Ce faisant, s’éloigne-t-il de saint Thomas ? Sur ce point les docteurs disputent, comme nous le verrons.
Alors que s’affirme cette seconde génération salmantine de Dominicains, d’autres orientations se font jour parmi les théologiens. Certains, soucieux selon le concile de Trente de voir instituer des chaires d’Écriture dans les facultés de théologie, écrivent sur la manière de lire la Bible [18] ; mais le livre le plus achevé — parallèle à l’œuvre de Cano pour la théologie systématique — est celui de Cantalapiedra, Libri decem hypotyposeon theologicorum, sive regularum ad intelligendum Scripturas divinas (1582). Dix ans plus tôt, cet auteur avait été mis en prison. Son tort, comme celui de Sigüenza et de Luis de León, était de « judaïser ». Mais ses adversaires — dont Bartolomé de Medina —, lui reprochaient bien davantage ses positions sur la Vulgate, son recours à l’exégèse allégorique et surtout ses critiques envers la scolastique. Un long procès s’en était suivi dont il était sorti blanchi, ainsi que Luis de León. Cette affaire fut malheureuse pour la scolastique, trop réservée par rapport à l’usage exégétique, et pour la Bible, qui ne put bénéficier librement des études juives. Durant ces débats, si les Jésuites étaient restés discrets, ils ne s’en étaient pas moins sentis très concernés.
Bien que disciples, pour la plupart, des professeurs dominicains de Salamanque, les théologiens jésuites s’étaient aussi appliqués à l’étude de l’Écriture, ainsi, par exemple, Juan Maldonado (+ 1583) durant son enseignement à Paris. Tenons-nous en ici aux Espagnols, à deux Andalous : Francisco de Toledo (1533-1596) et Francisco Suárez (1548-1617), et à trois Castillans : Luis de Molina (1536-1600), Gregorio de Valencia (1541-1603) et Gabriel Vazquez (1549-1604). Fortement inclinés vers la spéculation et la métaphysique, ces hommes peuvent être considérés comme de bons représentants de la scolastique baroque.
Francisco de Toledo, disciple de Dominique de Soto, après avoir enseigné la philosophie à Salamanque, apporta la réforme salmantine au Collège romain. Là, il donna des commentaires de l’évangile de Jean et de l’épître aux Romains, mais son ouvrage le plus important est son In Summam theologicam S. Thomœ enarratio où il se montre un auteur exigeant et critique de l’interprétation de Cajétan. Selon H. de Lubac cependant, ses positions sont archaïques : « Ce solide esprit manque de l’envergure nécessaire pour reconstituer l’ancienne atmosphère de pensée, ou pour exposer de manière inédite les arguments qui justifieraient, en face des problèmes nouveaux et des difficultés nouvelles, le maintien des anciennes positions […] En soi, le conservatisme de Toledo était légitime. Trop purement défensif, il ne pouvait être efficace ». Devenu le premier cardinal jésuite, il fut toutefois présent dans la majorité des conflits théologiques de son temps.
Tout autre est Francisco Suárez, le Doctor eximius de la théologie moderne. D’une grande acuité pour les problèmes spéculatifs, il enseigna durant plus de quarante ans et produisit une œuvre importante [19]. Ses Disputaliones metaphysicœ (1597) sont vigoureuses, et leur bon accueil, en Allemagne notamment, s’explique par leur séparation d’avec la théologie. Nous reviendrons sur ce point. Certaines de ses positions sont assez peu thomistes : ainsi sur la distinction de l’essence et de l’existence ou à propos de l’individuation où il montre sa préférence pour l’empirique. Dans son De legibus (1612), un autre de ses écrits très célèbres, il s’éloigne aussi de l’Aquinate dans sa manière de concevoir la loi. Il rejette ainsi l’opinion selon laquelle elle exprimerait une ordonnance de la raison ; mais insiste sur le fait qu’étant donné son rôle dans la société, elle ne peut provenir que de la volonté du législateur, et trouve par là sa réalité déterminante. À propos enfin des relations de la liberté humaine et de la toute-puissance divine, Suárez rejette encore le point de vue thomiste, selon lequel une praemotio physica de la part de Dieu pourrait donner forme aux actions libres de l’homme. En revanche, il pose en principe une congruence de l’œuvre divine et de l’effort humain qui, dans la grâce efficace pour accomplir des actes salutaires, met l’accent sur l’effort humain. Notons, pour terminer, que, dans son commentaire de la tertia pars, Suárez, à la différence de beaucoup, accorde beaucoup d’importance à « la vie du Christ ».
Sous l’influence d’un de ses compagnons, Pedro de Fonseca, dont il avait suivi les cours, Luis de Molina, bien avant Suarez, avait tenté de concilier la grâce et la liberté. Pour fonder la doctrine tridentine de l’intégrité fondamentale du libre arbitre de l’homme, même sous la grâce efficace, il avait développé l’idée d’une scientia media, et publié en 1588 sa Concordia liberi arbitrii cum gratiœ donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione qui provoqua, comme on va le voir, l’une des batailles les plus passionnées de l’histoire de la théologie. Son nom devint célèbre à cette occasion bien qu’alors, Gregorio de Valencia et Gabriel Vásquez le soient bien davantage, le premier par sa tentative pour harmoniser la scolastique et la théologie spéculative, et le second, qui est un débatteur consommé, par son souci de revaloriser la théologie positive sans renoncer à la spéculation.
Avant d’en venir à la querelle de Auxiliis, nous devons évoquer encore les Carmes et les Augustins qui surent garder à Salamanque leur indépendance entre les Jésuites et les Dominicains. Lors de leur chapitre de Naples de 1539, les Augustins avaient décidé que ce que Gilles de Rome n’avait pas exposé serait expliqué d’après Thomas d’Aquin, et Seripando, élu supérieur général à ce chapitre-là, avait étendu cette norme à toutes les provinces [20]. Mais, dans les années suivantes, les Augustins — notamment Diego de Zúñiga (1536-1598) [21] — avaient promu aussi l’étude de l’Écriture. C’est dans cette école que Luis de León (1527-1591) s’imposa par son œuvre biblique et théologique, centrée sur le Christ et ouverte aux nouveaux problèmes, mais aussi comme poète et comme mystique [22]. Quant aux Carmes, dont nous présenterons ultérieurement les cours connus sous le nom de Salmanticenses, évoquons seulement Juan de Guevara (1511-1600) qui sut se montrer fidèle à l’enseignement de Thomas, non seulement dans ses commentaires de la Somme, mais encore dans ses traités originaux, ou quand, en raison des exigences de sa chaire, il devait expliquer les commentaires de Durand sur le Lime des sentences.
Une querelle qui ne s’est point finie
Les hostilités entre l’Ordre des Frères prêcheurs et la Compagnie de Jésus, ouvertes en Espagne, se poursuivirent à Rome, de 1594 à 1607, avec les Congrégations romaines De auxiliis divinœ gratiœ. Contre les Jésuites, champions de l’intellectualisme thomiste, qui croient à la nécessité intrinsèque de la création et à la nature raisonnable en tant que raison, les Dominicains sont devenus des interprètes vigoureux d’Augustin, et les défenseurs du volontarisme théologique. Mais pour bien comprendre les enjeux du débat, il faut en préciser davantage le point de départ [23].
Œuvre de Dieu et de l’homme, le salut s’accomplit en trois temps. Au premier, l’homme ne participe que par son néant sur lequel Dieu verse sa grâce. Au second, aidé de cette grâce, il concourt par le libre exercice de ses facultés. Au troisième, il apporte le mérite de l’acte vertueux, que la justice divine couronne. Ainsi, Dieu commence sans l’homme l’œuvre de son salut, la continue avec lui et l’achève à cause de lui. Œuvre gratuite dans son ensemble, car rien ne se serait fait si Dieu n’avait pas pris une initiative à laquelle rien ne l’obligeait ; œuvre de justice dans son terme, puisque la gloire est la récompense gagnée par la vertu. Sur ces points fondamentaux, les Jésuites et les Dominicains sont d’accord, et c’est par là qu’ils se séparent et des pélagiens qui soutiennent le libre arbitre contre la grâce, et des luthériens qui privilégient la grâce aux dépens du libre arbitre.
Les difficultés surgissent dès qu’ils veulent cerner le rôle des acteurs : comment la grâce divine influe-t-elle sur la volonté libre de l’homme ? Comment Dieu prévoit-il de toute éternité l’usage libre que l’homme fera de cette grâce ? Comment, par elle, Dieu peut-il amener infailliblement la liberté humaine, sans la violenter, à ses fins providentielles ?
Báñez [24] adopte la théorie dite des décrets divins prédéterminants. Par ces décrets, Dieu détermine, de toute éternité, que tel homme, dans telle circonstance, agira de telle manière, et que, dans ce but, il recevra, au moment voulu, la grâce irrésistible qui le déterminera à n’agir que de cette manière et, toutefois, ajoute-t-il, librement. Ces décrets apportent une réponse aux questions posées. L’efficacité de la grâce sur la volonté lui vient de ce que sa vertu propre est telle qu’elle ne peut produire que l’effet voulu par Dieu, à l’exclusion de tout autre. Mais ce système ne donne-t-il pas trop à Dieu et pas assez à l’homme, et ne fait-il pas de ce dernier un simple instrument mû par une impulsion irrésistible ? Où donc est la liberté de l’homme ? Pourquoi le dit-on responsable de l’acte causé par la grâce, puisqu’il n’a pas dépendu de lui d’avoir ou de ne pas avoir cette grâce, et que, cette grâce reçue, il ne dépend pas davantage de lui d’en empêcher l’effet ?
Sentant le piège, Molina [25] et quelques autres ont cherché la solution de ces problèmes dans la liberté de l’homme et la science moyenne de Dieu. La créature libre, même placée sous l’influence de la grâce, doit, selon eux, conserver le pouvoir de se déterminer elle-même. Sans ce libre choix, la liberté n’est qu’un vain mot. Il faut donc exclure tout secours de Dieu qui déterminerait la volonté sans lui permettre de choisir. D’ailleurs, pense-t-on parmi ces théologiens, Dieu, à qui rien n’échappe, pas plus le futur que le présent, pas plus le possible que le réel, pas plus le conditionnel que l’absolu, sait de toute éternité à quoi chaque homme se déterminerait dans chaque circonstance et avec chaque grâce possible : c’est la science moyenne de Dieu.
De là découle la solution des difficultés proposées. En effet, d’où la grâce tient-elle son efficacité ? De sa vertu sans doute, mais considérée comme unie au consentement que la volonté, aidée par elle sans être nécessitée, lui donne, alors qu’elle pourrait ne pas le lui donner. Comment Dieu sait-il si l’homme acquiescera à cette grâce ou lui résistera ? Parce que, de toute éternité, par sa science moyenne, il sait que cet homme, s’il se trouve placé dans ces conditions, agira de telle manière. Comment Dieu conduit-il à ses fins la créature libre, sans la violenter ? Comment, par exemple, s’il veut absolument le salut d’un homme, peut-il l’assurer sans léser la liberté ? En choisissant, dans son immense miséricorde, les grâces auxquelles il prévoit que, librement, cet homme consentira, sachant que, ce faisant, celui-ci parviendra au salut, non pas irrésistiblement, mais infailliblement.
Les théologiens de la Compagnie de Jésus ont largement soutenu ces positions. Tous s’accordent sur les deux points qui, aux dires du P. de Scoraille, constituent la substance même du molinisme : coexistence réelle de la grâce et de l’exercice de la liberté, science moyenne de Dieu. Ils se divisent sur des points secondaires. Prenons un exemple. Dieu, souhaitant le salut de l’homme, désire les trois choses qui le préparent : la grâce, l’acte vertueux, la gloire. Mais dans quel ordre les veut-il ? Quel est l’élément sur lequel se porte tout d’abord sa volonté, et d’une manière absolue ?
1) D’après le molinisme pur, Dieu, en vue de sa gloire, a déterminé les grâces qu’il veut faire à tous les hommes et à chacun d’eux. Ces grâces sont inégales sans doute, mais suffisantes pour que chacun puisse se sauver. Par la science moyenne, Dieu prévoit les actes bons ou mauvais que chaque homme fera en usant de ses grâces ou en leur résistant ; et, d’après cette prévision, il destine chaque homme à la gloire ou à la réprobation, que celui-ci a librement choisie. C’est le système de la prédestination et de la réprobation dépendantes de la prévision des mérites et des démérites (post praevisa merita et demerita). Parmi les partisans de cette position, on trouve Toledo, Molina, Vásquez, Valencia, Petau et Lessius que François de Sales a chaudement recommandé.
2) Selon le système dont le P. de Scoraille dit qu’il fut improprement appelé congruisme pur, Dieu de toute éternité a de lui-même choisi les élus qui doivent composer sa cour céleste et fixé le degré de gloire de chacun. Pour la leur faire mériter, il choisit pour chacun des grâces adaptées à cette fin, c’est-à-dire celles auxquelles, par la science moyenne, il sait que l’élu acquiescera. Celui-ci, par son libre acquiescement, mérite ce que Dieu lui avait gratuitement destiné. « Quant aux réprouvés, ils n’ont reçu que des grâces avec lesquelles ils auraient pu se sauver, avec lesquelles toutefois Dieu prévoyait qu’ils ne se sauveraient pas, des grâces suffisantes mais non efficaces. » Il dépendait d’eux qu’elles le fussent, et dès lors leur perte est leur œuvre. Ce système de la prédestination et de la réprobation antérieures à la prévision des mérites et des démérites (ante praevisa merita et demerita) fut celui suivi par Suárez et Bellarmin.
3) Enfin, d’après le congruisme mitigé, Dieu détermine par quels actes vertueux de l’homme il veut être glorifié sur la terre. Cela fait, il lui choisit des grâces convenables, c’est-à-dire celles que, dans sa science moyenne, il prévoit devoir, par le libre acquiescement de l’homme, amener ces actes. À ces actes, dès lors prévus, il réserve pour récompense la gloire. C’est là en apparence un système de prédestination post praevisa mérita ; en réalité, c’est plutôt le contraire. Il fut, à la suite des controverses de Auxiliis, imposé par Aquaviva à toute la Compagnie [26]. Mais cet ordre ne survécut pas à celui qui l’avait donné puisque son successeur, le P. Vitelleschi, le mitigea dès 1616.
Tout bien considéré, les systèmes présentés sont moins différents qu’il n’y paraît. Dans les trois, tout élu est sauvé, parce qu’il a coopéré à une grâce à laquelle il pouvait ne pas coopérer, et tout réprouvé est perdu, parce qu’il a résisté à une grâce à laquelle il pouvait ne pas résister. Dans les trois, pour tout élu, le premier choix de Dieu se porte, indépendamment de l’homme, ou sur le terme, la gloire, ou sur ce qu’il sait devoir infailliblement y conduire. Mais, selon le P. de Scoraille, le molinisme pur sauvegarde mieux l’universelle bonté de Dieu, son impartialité envers les réprouvés, son respect de la liberté des élus. Finalement, dans ces controverses, comme on l’a vu, la question la plus importante — et qui amena toutes les autres — est celle de la grâce efficace : « de la grâce ayant une efficacité voulue et causée par Dieu, ou de la grâce n’ayant qu’une efficacité prévue et aidée de Dieu ».
Si telle est, dans son fond, la querelle de Auxiliis, une question demeure : faut-il attribuer à Molina la doctrine soutenue par les Jésuites, et à son De concordia l’origine des luttes qu’ils soutinrent ? Sans hésiter, il faut répondre négativement. La vérité est que les Jésuites n’ont pas suivi Molina, mais que celui-ci a précisé et coordonné une théologie de la grâce communément reçue. Les Jésuites, comme le reconnaît Báñez lui-même dans son Apologia Fratrum Prœdicatorum, enseignent à Salamanque la doctrine qu’ils ont reçue de leur maître, Soto, qui écrivait en 1551 au chancelier de l’université de Louvain sur l’accord de la grâce et du libre arbitre :
« Je suis frappé de voir la plupart des catholiques, notamment ceux qui se sont fait un nom en combattant les hérésies, affirmer qu’il n’est possible de sauvegarder à la fois, comme ils le veulent tous, le libre arbitre et la nécessité de la grâce, qu’à ces deux conditions : d’abord, que Dieu donne sa grâce, sans laquelle les cœurs ne sauraient se convertir, à tous les hommes et ne la refuse à personne ; ensuite, que, la grâce ainsi donnée, il reste au pouvoir de l’homme, en vertu même de l’activité naturelle de la volonté libre, de correspondre à cette grâce ou de lui résister. Ils sont d’avis qu’il faut admettre ces deux points pour pouvoir maintenir, autrement qu’en paroles, le libre arbitre dans la vérité de sa nature. J’ai su aussi par de nombreux témoignages qu’une grande partie des docteurs d’Italie sont très fermement attachés à cette doctrine. De plus, un docteur de Paris, qui peut inspirer pleine confiance, m’a affirmé que cette faculté même de théologie partage cette opinion et qu’elle condamne comme hérétiques luthériens ceux qui la rejettent. Il semble donc que toute l’Église déjà se soit jetée de ce côté. Il en est même qui, interprétant dans ce sens les paroles du concile de Trente, veulent y voir une définition [27] ».
Ce sont ces principes que Toledo et Lessius opposent à Louvain aux erreurs de Baius (1585-1588) ; ceux qu’avant eux, Bellarmin avait défendus, au début de sa carrière, dans cette même université (1573), et que Fonseca, au Portugal, avait clarifiés par sa théorie de la science moyenne (1565). Mais, en s’attachant à ces opinions, les théologiens jésuites entendaient bien suivre aussi Les règles pour sentir avec l’Église données dans les Exercices Spirituels :
« Bien qu’il soit tout à fait vrai que personne ne puisse se sauver sans être prédestiné et sans avoir la foi et la grâce, il faut faire très attention dans la manière de parler et de s’exprimer sur toutes ces questions. (Règle 14)
Nous ne devons pas, habituellement, parler beaucoup de la prédestination. Mais si en quelque manière, on en parle parfois, qu’on en parle de telle façon que les gens simples n’en viennent pas à quelque erreur, comme cela arrive parfois, en disant : « Que je doive être sauvé ou condamné, c’est déjà décidé ; et que j’agisse bien ou mal, il ne peut plus en être autrement. » Et ainsi, se relâchant, ils négligent les erreurs qui conduisent au salut et au progrès spirituel de leurs âmes. (Règle 15)
De même, nous ne devons pas parler si abondamment de la grâce, ni y insister tellement, que cela engendre le poison qui supprime la liberté. C’est-à-dire qu’on ne peut parler de la foi et de la grâce autant qu’il est possible avec le secours divin, pour une plus grande louange de sa divine Majesté, mais non de telle façon ni de telle manière que, surtout à notre époque si dangereuse, les œuvres et le libre arbitre en subissent quelque préjudice ou soient comptés pour rien. (Règle 17) [28] »
Commentant ces textes, Suárez écrit :
« On le voit, le zèle avec lequel notre Ordre s’attache aujourd’hui à donner au problème de l’accord de la liberté et de la grâce une solution qui satisfasse et qui puisse servir à réfuter les hérétiques de ces derniers temps, ce zèle anima tout d’abord Ignace notre Père. De lui il a passé à ses fils, et l’Esprit de qui la Compagnie a reçu la mission de combattre les hérésies fut aussi le maître de qui elle reçut la doctrine qu’elle leur oppose [29]. »
Bref, quant à la théologie de la grâce, la Compagnie de Jésus était pour l’essentiel moliniste, avant que Molina ne parût, et cette opinion était celle de la grande majorité des catholiques. Mais pourquoi Rome refusat-elle de trancher ? Par peur de s’aliéner l’un ou l’autre camp ? Certainement. Mais ne doit-on pas lire aussi dans ce refus le constat qu’on ne pouvait le faire du fait de l’insoluble difficulté cachée au cœur de la conciliation tridentine ? Pour concevoir la séparation de Dieu, il n’y avait que deux voies possibles à l’époque que nous considérons : ou admettre que Dieu ne prédestine qu’un petit nombre à l’élection, ou reconnaître à tout homme la jouissance de sa liberté. Il fallait penser les deux, et il était alors impossible de les accorder. Rome faisait donc preuve de sagesse en demandant aux deux camps de se taire, mais c’était compter sans la passion des théologiens d’avoir raison de leur foi. D’autres questions se posaient à eux…

3. Désagrégation de la théologie ou spécialisations ?


Si, durant la période inaugurée par les Scholastica commentaria in primam partem Summœ theologiœ D. Thomœ Aquinatis de Domingo Báñez et les Commentaria ac disputationes in primam partem Summœ theologiœ S. Thomœ de Gabriel Vásquez, les commentaires de la Somme sont devenus le lieu principal de l’élaboration théologique, ceci ne doit pas nous abuser. En effet, au même moment, se dessine un mouvement plus important : la désagrégation de l’unité de la théologie. Si celle-ci est une caractéristique de l’époque moderne, elle peut, selon Y.-M. Congar, être considérée aussi comme la mise en place heureuse de nouvelles spécialisations [30].
Au cœur du xviie siècle, comme on le verra, on édita encore des cursus complets et bien des traités publiés portent déjà des épithètes qui accusent la spécialisation des objets ou des méthodes. Ainsi T. Lohner édite-t-il en 1679 des Institutiones quintuplicis theologiœ où sont traitées successivement la positiva, l’ascetica, la polemica, la speculativa, la moralis. Ne pouvant suivre ce savant Jésuite — ce qui nous entraînerait trop loin —, nous ne montrerons ici que la manière dont fut maintenue une apparence d’unité puis nous montrerons ce qui était enjeu dans l’avènement de la théologie positive.
Jean de Saint-Thomas, l’ultime « commentateur »
Jean Poinsot, né à Lisbonne, étudie à Coimbra et à Louvain. Sous le nom de Jean de Saint-Thomas, il fait profession chez les Dominicains, au couvent madrilène de Notre-Dame d’Atocha où il termine ses études et enseigne. En 1625, il est envoyé à Alcalá et, cinq ans plus tard, succède, dans la chaire de Vêpres, à son ami, Pierre de Tapia, devenu titulaire de celle de Prime. De 1631 à 1635, il publie en traités séparés ses cours de logique et de philosophie naturelle, avant d’en donner une édition complète, son Cursus philosophicus thomisticus en 1637. La même année paraît également le premier tome de son Cursus theologicus. Depuis 1633, en effet, Jean est Maître en théologie. En 1641, il succède de nouveau à son ami, mais à la chaire de Prime. Malheureusement, deux ans plus tard, il est appelé par Philippe IV pour devenir son confesseur et son conseiller. Ceci l’oblige à quitter Alcalá et à ralentir la publication de ses travaux.
Le Cursus theologicus comprend huit volumes : les trois premiers sur la prima, les deux suivants sur la prima secundœ, le sixième sur la secunda secundœ et les deux derniers sur la tertia [31]. Cet ouvrage suit l’ordre des questions de la Somme théologique ; celles qui offrent plus de difficultés sont développées sous forme de disputationes. Bien que Jean de Saint-Thomas soit aujourd’hui diversement apprécié par les historiens, ses contemporains n’ont pas hésité à le placer, en compagnie de Cajétan et de Báñez, aux côtés de l’Ange de l’École. Lui-même, alors qu’une fièvre ardente l’emportait, souhaita attester, devant le Saint-Sacrement, n’avoir jamais rien voulu écrire ou enseigner qui ne fût conforme à Thomas d’Aquin. Quelques années plus tôt, il avait lui-même précisé les qualités d’un authentique disciple : 1. Aimer, défendre et développer la doctrine de Thomas ; 2. Accepter ses conclusions et ses démonstrations sans les solliciter ; 3. Continuer l’œuvre des commentateurs en s’en tenant à l’interprétation commune [32].
C’est en disciple, doué de ces qualités, que Jean combattit Vazquez et Suárez plus encore, en s’efforçant de maintenir, contre leur interprétation éclectique, un thomisme plus pur. Contrairement à eux, par exemple, il compare la Présence divine dans l’âme du juste à l’expérience du goût ou du toucher, toutes deux entourées d’obscurité. Son exposé n’est pas une démonstration ; il ne veut être qu’une illustration de la Présence de Dieu par la grâce. Toute représentation, notion conceptuelle ou figure de l’imagination, est dépassée. Il ne quitte pas le champ de la comparaison, où l’analogie maintient la part de dissemblance. Dans son acte de connaître, l’âme se rend certainement compte de sa propre identité : elle ne peut douter que c’est elle qui réfléchit. Pour acquérir une image de sa propre personne, elle doit l’objectiver. Ainsi, dans la grâce, le juste atteint Dieu lui-même comme une autre personnalité, transcendante et immanente à la fois, dont elle ne peut fixer les contours. Elle n’a pas de cette Présence une certitude apodictique, comme l’avaient affirmé les grands scolastiques. Que le phénomène soit réel ou illusoire, seule la révélation peut nous en assurer.
Quoi qu’il en soit, citons, pour conclure, quelques lignes d’A. Gardeil :
« Jean de Saint-Thomas n’a pas tout commenté, mais ce qu’il a abordé il l’a longuement trituré et comme mâché, sans craindre les redites, parfois chez lui si éclairantes. Sans doute, venu l’un des derniers parmi les commentateurs, il a bénéficié des labeurs de tous… Mais, après tout, cela expliquerait aussi bien les Salmanticenses… Ce qui met à part Jean de Saint-Thomas, c’est la profondeur dans la synthèse [33]… »
Venons-en précisément aux Salmanticenses. En évoquant précédemment les Carmes de Salamanque, nous avions volontairement passé sous silence leur deux grandes œuvres collectives. L’une de philosophie, les Complutenses, comprend sept volumes publiés à Alcalá à partir de 1629 ; l’autre de théologie, les Salmanticenses, comprend, quant à elle, dix volumes publiés à Salamanque de 1600 à 1725.
Si les Complutenses, du nom du collège où les Carmes enseignent Aristote à Alcalá, ne sont pas très loin, dans le temps et l’espace, du Cursus philosophicus thomisticus de Jean de Saint-Thomas, ils s’en distinguent quant au fond et, en tout cas, ils ont une autre compréhension des liens qu’il convient d’instaurer entre la philosophie et la théologie. Prenons un exemple. Quand les Salmanticenses abordent l’étude de Dieu, ils la font précéder, non par une analyse des données bibliques ou patristiques, mais par une réflexion sur le principe d’individuation [34]. Par ailleurs, leur insensibilité à l’histoire, — déjà perceptible aussi chez Jean de Saint-Thomas — leur fait omettre assez naturellement certains traités, ainsi les mystères de la vie du Christ dans la tertia. Bref, salués pendant longtemps comme de véritables monuments thomistes, ces ouvrages sont davantage le reflet d’une époque.
Édités en plein xviie siècle, les Salmenticenses correspondent aux exigences d’une formation simple où la matière doit être bien répartie. Et là se perçoit la grande différence d’avec la Somme théologique. Si, dans leur contenu, les « traités » demeurent fidèles à la doctrine de Thomas, ils en ignorent l’unité et le dynamisme. Mais une autre innovation les éloignent davantage de l’Aquinate — et là encore sinon quant au fond du moins sur la forme —, la distinction du dogme et de la morale. Certes les Carmes ne sont pas les premiers à procéder ainsi — Pierre le Chantre parlait déjà de theologia duplex —, mais la pratique s’est clairement établie au xvie siècle sous l’influence des prescriptions du concile de Trente relatives à la confession et des Jésuites qui ont largement contribué à les répandre. Les Salmenticenses sont à l’image de la théologie de leur temps marqués par le primat donné à l’étude des cas de conscience et à la casuistique.
Pour nous en tenir aux « dogmaticiens », nommons Antoine de la Mère de Dieu (1583-1637), le véritable initiateur, Dominique de sainte Thérèse (1606-1654), Jean de l’Annonciation (1633-1701), Antoine de Saint-Jean-Baptiste (1641-1699) et Alphonse des Anges (1664-1737). S’ils furent célèbres en leur temps, on ne peut s’empêcher de trouver aujourd’hui que leurs disputationes abondent dans les détails et la systématique.
En contre-point des Salmanticenses, mais dans la mouvance de Jean de Saint-Thomas, évoquons quelques Dominicains qui tentèrent de rendre à la théologie sa valeur spirituelle. En 1647, dans La Croix de Jésus, où les plus belles vérités de la théologie mystique et de la grâce sanctifiante sont établies, Louis Chardon (1595-1651), en conjuguant la science du théologien et l’expérience du mysdque, apparaît comme l’un des grands spirituels du xviie siècle. Vincent Contenson (1641-1674) laisse, quant à lui, une œuvre inachevée, sa Theologia mentis et cordis. Dépendant de la tradition de Salamanque, il cite Soto, Medina et Cano, souligne fortement l’homogénéité de la foi et de la théologie, et souhaite réintégrer dans une unique théologie les éléments spirituels et les valeurs mystiques.
Ces cas sont isolés, et bien des théologiens d’alors se réfugièrent dans des commentaires de saint Thomas toujours plus érudits. On peut rappeler Jean-Baptiste Gonet (1616-1681) qui résuma avec une grande clarté les meilleurs commentateurs qui le précédaient, en même temps que, sur presque toutes les questions, il adoptait une position personnelle. Antoine Goudin (1639-1695), qui ne fut pas autorisé à publier son Tractatus theologici, parce qu’il n’acceptait pas la doctrine « officielle » sur la grâce et la prédestination. Mais celui qui exerça le plus d’influence dans l’école thomiste fut Charles-René Billuart (1685-1757). Dans sa Summa S. Thomœ hodiernis academiarum moribus accommodata [35], il sut, en effet, insérer dans la trame de Thomas les problèmes soulevés par les controverses protestantes et jansénistes. En 1754, il en publia un Compendium en six volumes qui ne tarda pas à devenir un grand classique.
Mais trois ans plus tard, en 1757, le maître général de l’ordre des Frères prêcheurs, J.T. de Boxadors invitait à nouveau ses frères à se remettre sérieusement à l’étude du Docteur angélique. Huit éditions de ses œuvres complètes parurent alors, dont, en 1775-1786, celle préparée à Venise par B. de Rossi. Et bientôt les Dominicains de la Minerve, à Rome, reprirent le texte de la Somme comme base de leur enseignement théologique.
Revenons en arrière pour évaluer rapidement, comme en guise de conclusion, l’autre voie suivie par la théologie au temps du Baroque.
Les chemins nouveaux de la théologie positive
La division entre théologie positive et théologie scolastique se trouve dans les Exercices spirituels (1548) d’Ignace de Loyola :
Louer la doctrine positive et scolastique. C’est en effet plutôt le propre des docteurs positifs, par exemple saint Jérôme, saint Augustin, saint Grégoire, etc., de mouvoir les sentiments pour aimer et servir en tout Dieu notre Seigneur, et c’est plutôt le propre des scolastiques, par exemple saint Thomas, saint Bonaventure, et le Maître des Sentences, etc., de définir ou d’expliquer pour notre époque les choses nécessaires au salut éternel et pour mieux réfuter et expliquer toutes les erreurs et tous les sophismes. En effet, comme les docteurs scolastiques sont plus modernes, non seulement ils profitent de la véritable intelligence de la Sainte Écriture et des saints docteurs positifs, mais encore, étant eux-mêmes illuminés et éclairés par la grâce divine, ils trouvent une aide dans les conciles, canons et constitutions de notre sainte mère l’Église [36].
Dans ce texte, la théologie positive et la théologie scolastique répondent moins à deux fonctions qu’à deux finalités, ou plutôt à deux genres et comme à deux formes de la théologie. En deçà d’Ignace de Loyola, on peut remonter à Jean Mair qui, dans son Commentaire sur les Sentences, publié à Paris en 1509, nous met peut-être sur la voie d’un sens du mot « positif » qui, selon Y.-M. Congar, pourrait bien être le sens originel, désignant à la fois une matière et une méthode [37]. De là, deux conceptions se sont progressivement dégagées : l’une, littéraire, qui représenterait une manière de faire de la théologie, l’autre, méthodologique, qui exprimerait une fonction de la théologie.
La théologie positive prise du point de vue littéraire est la plus commune aux XVIe-XVIIIe siècles [38]. Sixte Fabri, le maître général des Frères prêcheurs, n’avait-il pas, dans une ordonnance du 30 octobre 1583, prescrit qu’au couvent de Pérouse, praeter lectionem theologiœ scolasticœ habeatur quoque lectio theologiœ positivœ ? En revanche, l’œuvre de Melchior Cano s’inscrit dans la seconde perspective. Il s’occupe essentiellement des principes et des fondements de la théologie, et c’est sur ce point que le rejoignent le Jésuite Denys Petau (1583-1652) et l’Oratorien Louis Thomassin (1619-1695).
Dans la lettre qu’il adresse en 1644 au P. Vitelleschi, le préposé général, en même temps que les premiers volumes de ses Dogmata theologica, Denys Petau déclare :
Je n’ai pas suivi, dans ce traité des choses divines, les sentiers battus de la vieille école, j’ai emprunté une voie nouvelle et, je puis le dire sans orgueil, où jusqu’ici personne n’avait encore posé le pied. Mettant de côté cette théologie subtile qui marche à travers je ne sais quels dédales obscurs de la philosophie, j’en ai fait une simple, agréable, jaillissant, tel un fleuve, de ces sources pures et originelles que sont l’Écriture, les Conciles et les Pères et, au lieu d’un visage hérissé et presque barbare qui fait peur, je lui ai donné une physionomie polie et aimable qui attire [39].
Dans ces propos, Petau oublie ce qu’il a reçu, au collège de Sorbonne, d’André Duval [40] (1564-1638), Philippe de Gamaches [41] (1568-1625) et Nicolas Ysambert [42] (1569-1642), et, à Pont-à-Mousson, de Bernard d’Angles et surtout Claude Tiphaine [43]. Il omet aussi de rappeler les maîtres éminents du collège de Clermont, parmi lesquels Juan Maldonado et Fronton du Duc (1558-1624) qui le précéda dans la chaire de théologie positive organisée selon les directives des Constitutions et, plus récemment, du Ratio Studiorum [44].
Denys Petau appartient donc au large réseau de ceux qui souhaitent une nouvelle manière de faire de la théologie afin de mieux se situer face aux humanistes et aux réformateurs [45]. Comment, remarque-t-il en effet, s’obstiner à parler le jargon scolastique devant les hérauts des bonae litterae, à élaborer de subtiles spéculations devant ceux qui attendent une philosophia Christi et une theologia sincera [46], ou à se satisfaire de raisonnements et de conclusions théologiques avec les tenants de la sola Scriptura [47] ? Épris de Pétrarque et de Boccace, Petau entend marcher sur des chemins nouveaux en assumant les ressources historiques et philologiques des humanistes [48]. Le résultat ne se fit pas attendre. Comme Fronton du Duc, il édita des textes anciens à la manière des Paraphrases in Novum Testamentumet in Novum Testamentum annotationes d’Érasme (1516-1517) [49], ou de la Bibliotheca du sorbonniste Marguérin de la Bigne (1575-1579) à qui il se réfère à plusieurs reprises. Nous le voyons, Petau ici relève clairement la « positive » littéraire mais nous devons faire un pas de plus et élucider sa théorie théologique.
Plus que dans sa lettre au Père Vitelleschi, c’est dans le Prologus galeatus, l’avant-propos de ses Dogmata theologica [50], et au début de leurs Prolegomena que Petau expose le mieux son point de vue [51]. Après avoir indiqué les trois sources des connaissances humaines : la raison où l’on puise la science en soi-même, l’opinion où on la puise dans autrui, et la foi où on la puise en Dieu, Petau ajoute, citant Hilaire de Poitiers, qu’il n’est pas difficile de voir laquelle des trois est la source propre de la théologie : « Il faut apprendre de Dieu lui-même la science de Dieu, qu’on ne peut bien connaître que par lui. Est-ce que nos esprits sont capables de pénétrer dans les profondeurs de cette science céleste ? Est-ce que notre infirmité est capable de saisir de ses propres mains l’Être inaccessible ? Il faut croire de Dieu ce qu’il nous dit de lui-même, et, quand il a parlé, il ne nous reste qu’à nous incliner devant sa parole [52]. » Mais, se demande alors Petau, comment apprendre de Dieu lui-même la science de Dieu ? Rien de plus simple : il n’y a qu’à lire l’Écriture, interroger la Tradition et écouter les décisions de l’Église, interprète nécessaire et infaillible de l’Écriture et de la Tradition. Ceci, cependant, ne doit pas se faire sans discernement : « On ne doit pas confondre dans l’Écriture, la Tradition et les décisions de l’Église, ce qui est accidentel à la foi avec ce qui lui est essentiel. Et si en usant de prudence on peut déployer ses ailes pour ce qui est essentiel à la foi, à combien plus forte raison peut-on les déployer pour ce qui lui est accidentel. » Par ailleurs, précise encore le Père, il ne faut pas rejeter totalement les deux autres sources des connaissances humaines : « Ce sont des moyens et des secours au service de la théologie. Et tout cela ne se trouve-t-il pas dans cet art et cette adresse de disserter, que nous appelons la Dialectique, qui est si fréquemment employée pour la science des choses divines, et qui est tellement mêlée et enchaînée partout à la théologie, qu’elle ne fait pour ainsi dire plus qu’un seul et même corps avec elle ? » Pourtant ici, comme dans tout le reste, il faut se tenir dans un juste milieu et ne point trancher d’une façon choquante et scandaleuse certaines questions qui, pour ne pas être de foi, n’en sont pas moins dignes de toute notre attention et de tout notre respect.
Ces principes bien posés, Petau présente alors la manière dont il entend qu’un point de doctrine soit traité, en distinguant le moment de la scolastique, celui de la positive et celui de la polémique : « Je ne saurais me contenter de déclarer et d’illustrer les vérités et les décrets tant de la foi que de la théologie, ni même d’examiner les controverses entre catholiques. Il est de mon devoir en outre de signaler chaque fois l’hérésie opposée au dogme en question et de livrer contre elle une guerre sans merci. » Dans la vie de Petau, la « théologie litigieuse » a tenu une très large place, et tout le monde s’accorde pour voir en lui un polémiste-né. Après avoir terrassé les protestants J. J. Scaliger et C. de Saumaise, il a pris position sans tarder contre l’Augustinus, en publiant en 1643 un De libero arbitrio, libri tres et un De pelagianorum et semipelagianorum haeresi, liber unus. L’année suivante, il répond vigoureusement au De la fréquente communion d’Arnauld. Dans son De la pénitence publique et de la préparation à la communion, après avoir concentré toute son attention sur le sens auquel se doit entendre la tradition vivante qui sert de base à la doctrine catholique, c’est sans pitié qu’il se moque de l’auteur qui accumule les textes des Pères, des papes et des conciles, relatifs à l’ancienne pénitence, pour aboutir à la privation de la Sainte Communion [53].
Après avoir été proche des milieux port-royalistes, Louis Thomassin évolua vers un ultramontanisme modéré qui lui valut des ennuis avec l’Oratoire. Au sujet de la grâce, tout en se disant augustinien, il défend contre Jansénius des « secours généraux » proches de la « grâce générale » de son ami P. Nicole : la grâce est donnée jusqu’aux païens et l’homme coopère à son action. Thomassin est dénoncé comme moliniste et déchargé de tout enseignement. Il n’en donna pas moins lui aussi des Dogmata theologica, en vue d’honorer la mémoire de Denys Petau. Mais la différence entre les deux auteurs est que le premier eut la gloire d’avoir traité cette matière importante en excellent historien, et le second d’avoir réussi à pénétrer en ce que les mystères avaient de plus caché et de plus sublime. Quoi qu’il en soit, avec ces deux auteurs, il semble que l’on mette un point final au salamanquisme baroque.
* * *
Nous voici parvenus au terme d’un long parcours. Nous avons croisé beaucoup de théologiens qui se sont dits les disciples de Thomas d’Aquin. Leur grandeur a été de l’avoir gardé présent en des temps qui n’étaient plus les siens et leur drame, peut-être, d’avoir projeté sur lui les catégories de ces époques. Mais bien qu’on ne puisse tenir pour négligeables les apports d’un Jean Cabrol, d’un Francisco de Vittoria, d’un Francisco Suárez, d’un Cajétan ou d’un Jean de Saint-Thomas, l’héritage de ces commentateurs n’est plus au premier plan et c’est avec plus d’aisance et moins d’acrimonie qu’on stigmatise leurs inflexions et leurs distorsions. Trop souvent étrangers à la perspective historique, ils se sont enfermés parfois dans un aristotélisme étroit et exclusif. Fort heureusement, les travaux thomasiens récents montrent que l’unité du savoir théologique est remise au premier plan. Ne s’efforce-t-on pas de renouer les trois lignes suivies par Maître Thomas : la spéculative, la positive et la mystique [54] ? ■

NOTES

[1] Ceux-ci furent censurés en 1474.
[2] K. White, Jean Capreolus en son temps, Cerf, Paris, 1997.
[3] Memorie e documenti per la storia dell’ università di Pavia, Pavie, 1878, p. 189.
[4] Analecta ordinis prœdicatorum, t. III (1895), p. 377.
[5] Script, ord. præd., t. II, p. 29.
[6] Acta cap. Gener., t. IV, p. 186.
[7] Cf. E. Rummel, The Humanist Scholastic Debate in the Renaissance and Reformation, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1995.
[8] « Thomism and Italian Thought », Medieval Aspects of Renaissance Learning. Three Essays by Paul Oskar Kristellar, éd. et trad. Par E.P Mahoney, Columbia University Press, New York, 1992, p. 52.
[9] En 1879, Léon XIII fera incorporer la totalité du commentaire à la nouvelle édition dite Léonine.
[10] Notons ici avec A. de Libéra que sa doctrine de l’analogie de l’être, pensée pour faire pièce à la théorie du concept univoque de l’étant selon Duns Scot, est ainsi devenue, pour plusieurs siècles, la pierre de touche de l’interprétation scolastique et néo-scolastique de la multiplicité des sens de l’être selon Thomas.
[11] Ils seront plus tard intégrés eux aussi à l’édition léonine.
[12] Rappelons que dans l’édition qu’il en fit à Paris en 1512, il avait souligné, dans sa préface, deux des qualités de Thomas d’Aquin qui devraient le rendre agréable aux yeux des humanistes : ses fréquentes citations de l’Écriture sainte et ses recours nombreux aux penseurs de l’Antiquité. Ceci explique sans doute la lettre de 1527 adressée à Érasme par Vives, qui avait connu Vitoria à Paris : « Depuis son enfance, il a cultivé les belles lettres… Il t’admire et te respecte… ».
[13] Ses deux œuvres principales sont un De natura et gratia (Venise, 1547) et un De justitia et jure (Salamanque, 1553).
[14] Parmi ces dix lieux, il distingue les sept premiers comme propres au savoir théologique (Écriture, traditions du Christ et des apôtres, autorité de l’Église catholique, conciles, magistère romain, Pères de l’Église, théologiens et canonistes) et les trois derniers (la raison, la pensée des philosophes et l’histoire), qui ne procèdent pas de la révélation, et qui sont appelés extrinsèques. Il n’y a pas d’homogénéité entre les deux registres. L’observation des faits et des événements, dans le monde et dans l’Église, n’a pas de valeur décisive, pas plus que la raison.
[15] Cf. Somme théologique, la, q. 1, a. 8, ad 2.
[16] H. de Lubac, Augustinisme et théologie moderne, Aubier, Paris, 1965, p. 135.
[17] Cité dans « La théologie dans l’ordre des Frères Prêcheurs », D.T.C., t. VI, col. 907. La traduction est de nous.
[18] Cf. Les Regulae intelligendi Scripturas Sacras de Francisco Ruiz (1546), les Annotationes decem ad Sacram Scripturam de Pedro Antonio Beuter (1547), etc.
[19] L’édition vénitienne de ses œuvres complètes (1856-1878) compte vingt-trois volumes in-folio.
[20] Au xviie siècle, cette dévotion à saint Thomas diminua en Espagne et en Italie, à cause de la renaissance de l’ancienne école de Gilles de Rome, qui donna des figures aussi notables que Noris, Berti et Bellelli.
[21] Son De optimo genere tradente totius philosophiae et S. Scripturae explicandae a été édité en 1961 à Valence par I. Aramburu.
[22] Il avait été chargé par le conseil royal de publier les œuvres de sainte Thérèse de Jésus, et avait commencé d’écrire sa vie quand la mort le surprit.
[23] La présentation la plus claire de ces débats difficiles a été faite par Raoul de Scoraille, dans François Suarez, 1912, p. 349-478. Je la suis de très près.
[24] Dominique Báñez, rappelons-le, était titulaire de la chaire de Prime à la faculté de théologie de Salamanque. C’est en 1584 qu’il publia son Traité sur le système de la prédestination physique fondé sur les décrets divins préexistants.
[25] Luis de Molina, s.j. (+1600) publie à Lisbonne en 1588 son De concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divinan praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione.
[26] Le 14 décembre 1613, Aquaviva fit le décret suivant : « Nous statuons et ordonnons qu’en traitant de l’efficacité de la grâce, les nôtres suivent, soit dans les livres, soit dans les cours et les disputes publiques, l’opinion que la plupart des auteurs de la Compagnie ont enseignée, celle qui dans les controverses de auxiliis divinae gratiœ, tenues en présence des souverains pontifes Clément VIII et Paul V, a été proposée et soutenue comme plus conforme au jugement des Pères les plus graves, à la doctrine de saint Augustin et de saint Thomas. Désormais donc les nôtres devront nettement enseigner qu’entre la grâce qui obtient son effet et qu’on appelle efficace et celle qu’on appelle suffisante, il n’y a pas seulement différence du côté du terme, en ce que par l’usage du libre arbitre agissant sous l’influence de la grâce coopérante, l’une obtient son effet et l’autre ne l’obtient pas, mais qu’il y a encore différence du côté du principe, en ce sens qu’étant données en Dieu la science des futurs conditionnels et l’intention ou volonté efficace de procurer en nous l’acte bon, il choisit lui-même à dessein tels secours, et nous les confère au moment et dans les conditions où il sait qu’ils obtiendront leur effet, disposé d’ailleurs à en employer d’autres s’il avait prévu que ceux-ci dussent être inefficaces ; c’est pourquoi dans la grâce efficace considérée même antérieurement à l’effet qui suit, il y a toujours plus, moralement et comme bienfait, que dans la grâce suffisante ; et c’est ainsi que Dieu fait que nous agissions réellement non pas seulement parce qu’il nous donne la grâce de pouvoir agir. La même chose doit se dire de la persévérance, qui est incontestablement un don de Dieu. »
[27] Cette lettre, Epistola prima R. Patris Petri de Soto confessarii Caroli quinti Imperatoris ad D. Ruardum Tapperum, universitatis Lovaniensis cancellarium, est donnée en appendice dans Antoninus Reginaldus Ord. FF. Praedicatorum. De mente concilii tridentini circa gratiam se ipsa efficacem. Antverpiae, 1706.
[28] Ignace de Loyola, Écrits, D.D.B., 1991, p. 252-254.
[29] De Institute Societatis Jesu, 1613, I. IX, c. v, n° 43.
[30] Y.-M. Congar, « Théologie », in D.T.C., t. XV, 1946, cc. 346 ss.
[31] Les quatre premiers volumes furent édités du vivant de l’auteur, les autres le furent par les soins de Diego Ramirez, son disciple. Une édidon générale parut à Lyon, en 1663, à l’exception du dernier volume qui fut édité en 1667 à Paris par François Combefils.
[32] Cf. De approbatione et auctoritate doctrinae Angelicae, disp. II, art. 5, publié sous le titre Speculum sine macula, par H. Hilden, en 1657 à Cologne.
[33] Cf. La Structure de l’âme et l’expérience mystique, I, Gabalda, Paris, 1927, p. XVIII-XX.
[34] Notons ici qu’à propos de la la, q. 14, art. 4 — Utrum ipsum intelligere Dei sit eius substantia —, les Salmanticenses donnent un commentaire où le « constitutif formel de la déité » est défini comme « l’intelligere subsistant, toujours actuel » là où l’« École thomiste » répond unanimement qu’il y va plutôt de « l’être même (ipsum esse) subsistant dans son aséité ». Cette thèse ne sera pas sans importance dans les débats du xxe siècle.
[35] Cet ouvrage, demandé par le chapitre général de Douai en 1733, fut publié en 19 volumes à Liège, en 1746-1751.
[36] Cf. La 11e « Règle pour sentir avec l’Église » dans les Exercices, in Ignace de Loyola, Écrits, DDB, 1991, p. 250.
[37] Cf. In IVum Sent., 1509, fol. 1-2, cité dans R.-G. Valloslada, Un teologo olvidado : Juan Mair, dans Estudios eclesiasticos, t. XV, 1936, p. 97 et 109. Jean Mair désapprouve ceux qui prolixe in theologia quaestiones inutiles ex artibus inserunt ad longum, opiniones frivolas verborum prodigalitate impugnant…. Quocirca, statui pro viribus materias theologicas ferme totaliter in hoc quarto nunc positive, nunc scholastice prosequi.
[38] Cité par Éd. Hugon, De la division de la théologie en spéculative, positive, historique, dans Revue thomiste, 1910, p. 652-656.
[39] Cité par I.-M. Tshiamalenga, « La méthode théologique chez Denys Petau », dans Eph. Theo. Lov. 1972, p. 427-428.
[40] André Duval publia en 1636 ses In secundam partem Summœ D. Thomœ commentarii Mais le manuscrit 164.39 de la Bibliothèque Nationale contient un In primam D. Thomœ partem annotata… dictata anno 1604. Petau a suivi ce cours au collège de Sorbonne.
[41] Philippe de Gamaches, chargé en 1597 de la deuxième chaire de théologie fondée au collège de Sorbonne par Henri IV. Il commenta la Somme théologique de Thomas d’Aquin.
[42] Nicolas Ysambert, le premier à occuper la chaire de controverse « créée, selon Amann, à l’imitation de ce qui se faisait chez les jésuites », a donné en 1639 un Commentarius in S. Thomœ summam en six volumes.
[43] Quand Petau arrive en 1607 à Pont-à-Mousson, y enseignent Bernard d’Angles et surtout Claude Tiphaine, auteur d’une belle Declaratio ac defensio scholasticœ doctrinœ sanctorum Patrum Doctorisque angelici de hypostasi et persona ad augustissima sanctissimœ Trinitatis et stupendœ Incarnationis mysteria illustranda (1634).
[44] Cf. Constitutions, 4e partie, 14e chapitre, dans Ignace de Loyola, op. cit., p. 507. Et Ratio atque institutio studiorum Societatis Jesu, éd. Belin, Paris, 1997, p. 109-113. Dans chaque collège, trois chaires sont consacrées à la théologie. Dans la première — dite d’Écriture sainte, de théologie positive ou encore de théologie dogmatique — on enseigne la Bible, les Pères et les Conciles. Dans la seconde — dite de théologie scolastique — il s’agit de démontrer les vérités révélées par un enchaînement de raisons assises sur des prémisses solides et établies selon les règles de la logique. Dans la troisième enfin, — dite de théologie morale ou des cas de conscience —, on réfléchit essentiellement sur la manière de se conduire en chrétien.
[45] M. Hofmann, Theologie, Dogma und Dogmerentlwicklung im theologischen Werk Denis Petau’s. Regensburger Studien zur Theologie, I. Berne, Munich, 1976, p. 25-27, « Crise de la théologie scolastique en France, avènement de la théologie positive et mystique ».
[46] Cf. Érasme, Ratio seu methodus compendio perveniendi ad veram theologiam, Anvers, 1518-1519.
[47] Les positions de Luther et de Calvin sont connues, beaucoup moins celles de Jansénius : Augustinus, t. 2, De ratione et auctoritate in rebus theologicis liber proœmialis in quo limites humanae rationis in rebus theologicis indagantur et Auctoritas s. Augustini… declaratur (Louvain, 1640).
[48] Cf. Les « Écoles de langues d’Alcalá » (1512) fondées par le Cardinal Ximenès Cisnéros, le « Collège des trois langues » (1517) ouvert à Louvain par Busleijden sur les instances d’Érasme, le « Collège royal de France » (1531), créé à Paris par François Ier à la requête de Guillaume Budé (1467-1540) notamment.
[49] R. Guelluy, « L’évolution des méthodes théologiques à Louvain, d’Erasme à Jansénius », Revue d’histoire ecclésiastique, 1941, p. 105-117.
[50] Petau a travaillé vingt ans à cet ouvrage et l’a laissé inachevé. Les trois premiers tomes (1644) correspondent au De Deo uno, De Deo trino et De Deo creante. Un quatrième, publié en 1650, est consacré au De Incarnatione. Le Prologus galeatus se trouve dans Dogmata theologica Dionysii Petavii e Societatis Jesu, édition L. Vivès, 1865, t. 1, p. XIX.
[51] Cf. J.-C. Vital Chatellain, op. tit, p. 384-403.
[52] Cette citation, comme les suivantes, sont extraites (passim) des Prolegomena in quibus de theologia ipsa ejusque principiis ac natura disputatur, édition L. Vivès, t. 1, Paris, 1865, p. 1-59.
[53] L’édition originale du De la pénitence publique et de la préparation à la communion est en six livres. Dès la troisième édition, parue la même année, Petau ajoute deux autres livres. Le viie résume le livre d’Arnauld et sa réfutation, tandis que le viiie répond aux premières répliques à son propre ouvrage. La citation se trouve dans l’édition de Cramoisy, 1644, p. 401.
[54] J.-P. Torrell est l’un de ceux qui a sans doute le plus contribué à ce renouveau. Cf. La « Somme » de saint Thomas, Cerf, 1998, p. 121-144.